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La mémoire de l’esclavage à travers la religion vaudou

Alessandra Brivio

Résumé

L’article propose un aperçu du vaudou Tchamba. Ce culte évoque à travers la pratique rituelle, la mémoire des hommes achetés comme esclaves. L’étude des formes de mémoire non verbales permet de déceler des traces de la mémoire de l’esclavage explicitant un sentiment diffus de conscience. À travers l’étude de la possession dans le culte Tchamba, on peut voir comment parallèlement à la narration historique, il y a d’autres façons de raconter et se remémorer l’histoire.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’italien avec Anna Seiderer.

Texte intégral

1Le culte Tchamba évoque chez les Ewe-Mina1, à travers la pratique rituelle, la mémoire des hommes achetés comme esclaves, amefléflé (hommes achetés). Les Ewe achetaient leurs esclaves dans le Nord, surtout auprès des populations Kabie et Tchamba, qu’ils considéraient comme sauvages2, privés du statut d’être humain. Après l’abolition de l’esclavage, les gens du Nord ont continué à n’être perçus que comme une force de travail saisonnière exploitée par les peuples du Sud. Encore aujourd’hui les Kabie ressentent le racisme des Ewe, accentué par la difficile et conflictuelle situation politique.

2L’étude des formes de mémoire non verbales permet de déceler des traces de la mémoire de l’esclavage explicitant un sentiment diffus de conscience. Elles sont, bien évidemment, différentes des formes discursives, souvent imposées au niveau institutionnel. Les africanistes aujourd’hui s’accordent  à dire que l’ethnologie doit raconter aussi l’histoire des « acteurs » et pas seulement des forces culturelles et économiques. Elle doit étudier les intentions et les justifications que les individus expriment face aux évènements dans lesquels ils sont engagés. Pour comprendre comment, parallèlement à notre narration historique, il y a d’autres façons de raconter et se remémorer l’histoire, il faut partir de l’individu qui rappelle, évoque et matérialise l’histoire et qui joue un rôle fondamental dans le processus de construction de la mémoire collective.

3La conception de l’individu en Afrique de l’Ouest, comme beaucoup d’études ethnographiques l’ont mise en évidence, est ouverte, multiple et relationnelle. Le sujet est en constante relation avec les autres êtres humains et les entités du monde invisible, les esprits et les ancêtres, témoignant d’une conception non dualiste du monde. La multiplicité des sujets s’exprime à travers la perméabilité et la capacité d’accepter la présence de l’altérité des ancêtres, des esprits et des vaudous. Ainsi, l’altérité ne commence pas à la limite épidermique du corps mais dans son intimité propre. Les vaudous activent des processus mimétiques et la mimésis, dans la signification aristotélicienne, est une activité cognitive. La poésie est pour Aristote plus sérieuse que l’histoire parce que la première reconstruit le passé par le discours tandis que la seconde nous la montre en lui donnant une connotation éthique (Fabietti, Matera et Malighetti, 2002). La trace de l’histoire ne doit pas être cherchée seulement dans les textes, dans les récits oraux ou les témoignages mais aussi dans la pratique de la vie quotidienne et rituelle, sur le corps du sujet de l’histoire et sur les traces inscrites par les objets. L’histoire théorisée par Bourdieu s’oppose la conception de l’Histoire comme narration possible, disponible au commentaire et devenant ainsi une seconde nature.

4L’histoire du commerce atlantique des esclaves n’est pas très présente en Afrique sous forme de récit (Shaw, 2002) mais trouve d’autres formes d’expression. Le récit historique et la mémoire du passé s’inscrivent dans l’espace rituel : sur le corps « possédé », dans la danse et la musique, dans les incantations (les oriki [Barber 1993]dans le milieu yorouba), dans les poèmes attachés au processus de divination et dans les objets magiques.

5L’expression des fragments d’histoire passée par des formes contemporaines ne doit pas faire penser que l’histoire ne soit qu’une évocation pour agir ou parler du présent. Les deux niveaux : histoire présente et passée s’interpénètrent et coexistent. L’histoire vécue au présent porte avec elle la superposition de ce qui a été, des signes qu’elle a laissés et des fantômes avec lesquels elle a peuplé le milieu humain. Des exemples, pris dans la religion vaudou, peuvent éclairer cette dialectique entre le passé et le présent notamment au niveau des différentes modalités de l’histoire de l’esclavage.

6Dans le sud du Togo et du Bénin, le long de ce qui fut la Côte des esclaves, région influencée par le royaume du Dahomey, on trouve des objets très puissants appelés bo : certains représentent des hommes et des femmes esclaves enchaînés ou ficelés à différentes parties du corps (bras, jambes et cou). Cet objet donne du pouvoir à celui qui le possède en permettant d’attaquer les ennemis (amoureux, rivaux, etc.) mais peut également devenir un instrument de protection qui renverse les pouvoirs maléfiques de l’ennemi (Blier, 1995). Les féticheurs l’utilisent pour eux-mêmes et pour satisfaire leur clientèle. La force de ces objets est modelée sur un pouvoir plus ancien : le pouvoir de capturer, d’emprisonner et de tuer les hommes. Comme l’observe Susan Preston Blier, le bo évoque des forces obscures liées aux sentiments et aux peurs qui se sont développés depuis la traite transatlantique. La matérialité des objets traduit une référence au passé qui n’est pas explicitée par le féticheur plus occupé à résoudre des problèmes quotidiens.

7Mami Tchamba est un ordre de vaudous répandu entre les Mina au sud du Togo et en moindre mesure au Bénin. On croit que les divinités qui forment cet ordre viennent du Nord : les fidèles de Mami Tchamba honorent les esclaves domestiques du Nord qui travaillaient dans leurs familles et qui parfois devenaient leurs ancêtres en épousant des Mina. Les esprits des esclaves que l’on croit surtout d’origine Kabié et Tchamba reviennent aujourd’hui dans le Sud, pour obliger les descendants de leurs patrons à installer des autels et pour les posséder rituellement.

8Les âmes des morts dans la religion vaudou sont toujours au centre de l’existence des vivants : ils se meuvent à leurs côtés, influencent et jugent leurs actions. Ils représentent un monde parallèle qui conditionne et détermine soit la conception cosmique, soit la vie quotidienne. Les liaisons entre les vivants et les morts sont sans cesse renégociées et elles présentent des aspects (zones) très dangereux et difficiles à gérer. Ces espaces sont fréquentés par les morts chauds3, dzogbeku : les morts de la savane, c’est-à-dire ceux qui ne sont pas parvenus à se pacifier et trouver la route vers l’au-delà. Ces âmes cherchent à maintenir avec les vivants une liaison alimentée par la rancœur, le désir de vengeance et la peur d’être oubliées. Le monde invisible est habité par les esprits chauds, très puissants, chargés d’énergie, tourmentés, qui se meuvent avec le vent, habitent la forêt, vivent en marge des villages et voyages dans des pays lointains. Les âmes des esclaves appartiennent à cette catégorie parce que loin de leurs divinités et des prêtres, qui peuvent réaliser les rituels funèbres, ils ne pouvaient pas accéder à l’au-delà. Wendl (dans Behrend et Luig, 1999) nous rappelle que chez les Mina, les esclaves étaient enterrés en dehors des villages, dans les espaces sauvages : c’est encore dans ces mêmes espaces que l’on enterre aujourd’hui les morts chauds. Cet esprit peut décider d’entamer une relation plus intime avec l’homme en devenant l’objet d’un culte. Après des générations, les esprits des esclaves peuvent se mettre en contacte avec un descendant de leur ancien maître et le demander en « mariage ». Les trosi (l’épouse du tron4, c’est-à-dire la divinité) de Mami Tchamba5, que j’ai rencontrées au Togo dans la région de Ouachi, dans les villages aux alentours d’Afagnan, justifient leur liaison avec la divinité comme étant la conséquence de leur descendance de femmes très riches, propriétaires de nombreux esclaves. La vie de ces femmes pendant la période d’initiation est la mimésis parfaite de l’état de l’esclavage. Elles devront travailler gratuitement pour des périodes très longues (elles peuvent être libérées, quand le parcours rituel sera terminé et quand leur famille aura le moyen de payer la cérémonie de sortie de couvent) dans la maison de leurs maîtresses – trosi, qui les suivront dans le parcours d’initiation. Elles se dévoueront aux travaux domestiques, agricoles et au commerce. Elles ne pourront rien posséder et seront totalement aliénées par rapport à leurs vies antérieures avant d’être entrées au couvent. Elles ne pourront plus porter de chaussures et seront seulement vêtues de toiles de sacs et n’auront pour collier qu’une simple ficelle. Les maîtresses, au contraire, sont toujours élégantes, habillées en blanc, ornées de colliers et de bracelets (poignets et chevilles) de cauris. Elles démontrent leur richesse et exploitent leurs novices. Elles incorporent ainsi de manière ambivalente et dans des temporalités distinctes les rôles de l’esclave et du maître, le dénuement et le désir d’accumulation.

9Souvent les trosi deviennent  « esclaves » à la suite de difficultés économiques, comme dans le cas d’une femme, qui me racontait comment les échecs financiers et les dettes de son fils l’avaient conduit à consulter une trosi et à découvrir que Mami Tchamba était la cause de tous ses malheurs. La crise du modèle économique de l’Afrique contemporaine conduit souvent les femmes à consulter un prêtre et c'est alors qu'elles découvrent leur lien historique à l’esclavage.

10La relation avec Tchamba peut aussi être plus simple et immédiate, elle ne demande pas nécessairement l’entrée au couvent mais peut se contenter de l’installation d’autels. Dans les villages Ouachi et dans les milieux d’influence Mina, ce vaudou est très répandu et on peut reconnaître sa présence par le port d’un bracelet en fer (tchambaga). Il est réalisé par le tressage de trois matériaux différents : le fer, laiton et le cuivre. Il est considéré comme un petit fétiche de Tchamba. Si le bracelet est trouvé sur la route, dans les champs ou dans la maison, cela est un signe de la présence de la divinité. Celui qui le trouve sera obligé de réaliser les cérémonies nécessaires à la pacification des esprits et devra leur installer un autel6.

11L’objet, même s’il est acheté au marché ne perd pas la puissance évocatrice d’un contact « exotique » avec le Nord. Mami Tchamba est représentée sur les murs des couvents comme une femme musulmane du Nord : elle a souvent la tête couverte par un foulard, elle porte de grosses boucles d’oreilles, elle aime les noix de cola et on trouve souvent à ses côtés une petite théière. La représentation de Mami Tchamba, la richesse de l’autel, nous donne la mesure de l’amour, de la passion7 qui lie les trosi à leur divinité.

12Pendant les danses, quand les esprits arrivent et prennent leurs épouses, les trosi cèdent leurs langues à celles Kabié ou Chamba, les langues d’origine des esclaves du Nord. Lors de chaque transe elles repassent du statut de maîtresse à celui d’esclave pendant que les novices restent à observer la scène, n’étant pas encore prêtes à accueillir l’altérité. Il s’agit souvent de femmes dotées de pouvoirs extraordinaires, elles sont conscientes de négocier avec des forces très dangereuses et ont pour cette raison crée un réseau principalement féminin de solidarité et de silence. La peur, le danger qui caractérise le culte, les liaisons que les femmes entretiennent avec le monde des morts, dont elles apprennent la langue, est très prégnant d’histoire. Au cours d’une phase d’initiation, les trosi sont conduitesdans des espaces obscurs et périlleux. Les femmes sont apprêtées comme si elles allaient être enterrées : posées dans un linceul blanc et enroulées dans une natte ficelée qui ne laisse transparaître aucune partie du corps. Elles sont alors conduites dans la forêt au bord du village et laissées seules du couché du soleil à l’aube pour apprendre la langue des morts. En ce lieu, dans lequel elles peuvent mourir, victimes de la colère des esprits, elles se font adopter par « l’esprit  guide » qui les aide à se promener dans cet espace dangereux. Les trosi, qui ne peuvent pas raconter ce qui se passe pendant ce temps, revivent  la terreur de l’expérience physique proche de la mort.  Elles  rejoignent l’esprit de l’esclave qui les a appelées dans le lieu dans lequel il a été enterré, elles revivent mimétiquement la mort sur leur propre corps et partagent avec l’esprit les inquiétudes d’une réalité non pacifiée. Comme pour les objets magiques décrits par Blier, le monde des trosi est constitué de lieux habités par des fantômes et des créatures bizarres. Ces lieux qui ont signé leurs corps et leur capacité sensorielle, ont été générés par un sentiment de peur. Leur description très fragmentaire parle du monde habité par des ombres et des voix étranges, effrayantes et meurtries.  Un monde dans lequel on peut se perdre et qui rappelle un espace similaire à celui décrit par Rosalind Shaw en Sierra Leone qui, comme elle le souligne, rappelle les paysages de la traite.

13Les ambiguïtés du culte de Mami Tchamba sont multiples : les vaudous existent parce qu’il existe aussi leurs contraires. D’une part, les trosi habitent le monde de l’obscurité et d’autre part, elles aiment le blanc, couleur qu’elles partagent avec d’autres vaudous liés à l’eau. Elles lui attribuent toutefois une autre signification. Comme certains trosi l’ont dit, elles expriment aussi la sympathie pour les hommes blancs.  La « blancheur » des Européens est un canal de la puissance étrangère qui est arrivée d’un autre monde. Puissance qui a consenti à l’accumulation des richesses, qui a initié la commercialisation d’êtres humains voir des propres frères : les Ewe ont été dans ce commerce soit des esclaves, soit des commerçants.

14Rosenthal, dans l’étude de Mami Tchamba (Rosenthal, 1998), a accentué le côté joyeux de l’union entre le Nord et le Sud, entre maître et esclave. Les descendants du maître doivent payer par leur propre personne les sacrifices de l’esclave, mais la possession qui arrive pendant la danse correspond à un moment d’acceptation extatique de l’autre, qui est une occasion de joie. L’esprit récupère la dette du fidèle par le sacrifice. Outre son corps, il offre l’argent nécessaire pour organiser les cérémonies et les sorties de couvent. Mais comme le suggère Rosenthal : « Il n’y a pas d’équivalence quantitative, parce qu’on ne peut pas quantifier la valeur de la vie et de la mort au nombre d’animaux sacrifiés ou de transes vécues. Il y a seulement la substitution […] Il y a seulement la métaphore et la métonymie » (Rosenthal, 1998 : 239). Encore une fois le présent et le passé interagissent parce que le rituel agit sur la prospérité de celui qui vit dans l’histoire (le présent) mais en même temps matérialise la mémoire pour évoquer le drame de celui qui a été acheté comme esclave.    

15La mimésis activée pendant la transe, et en général toute la symbolique liée au vaudou Mami Tchamba, condense les traces laissées par les histoires individuelles. Le rituel évoque le passé dans le présent qui devient le filtre à travers lequel celui-ci est renégocié. La relation est réciproque et le rituel ne pourra jamais être l’évidence d’un commentaire sur ce qui a été : il est vécu dans le présent, en tant que mémoire incorporée, reflétant la peur et les difficultés quotidiennes. Il s’agit d’une mémoire vive et sensible.

16Comme l’affirme Wendl(dans Behrend et Luig, 1999), le culte de Mami Tchamba ouvre la réflexion sur un autre thème : la conscience rituelle.  Les Mina n’ont pas oublié l’esclavage et vivent par leurs corps la mémoire et la conscience d’avoir possédé des êtres humains. Il ne s’agit pas d’ailleurs des marginaux qui trouveraient un rôle à travers la possession, mais au contraire une façon pour la société de rappeler ceux qui étaient marginalisés, maltraités ou tués. Il y a dans la culture vaudou d’autres formes de conscience rituelle comme par exemple le culte dédié aux Tohossou- enfants mal formés tués dés la naissance. Transformer en divinité celui qui a subi un préjudice, fixe pour lui le droit à la mémoire et pour la société la possibilité de contenir et maîtriser la présence de ces esprits offensés8. Il existe un processus analogue pour les animaux sauvages qui ont été tués pendant la chasse. Leurs os sont recueillis sur l’autel du vaudou Ade9, pour calmer leur fureur.

17Au Bénin les différentes strates de significations et les influences historiques ont conduit Mami Tchamba à représenter aussi la traite transatlantique et pas uniquement l’esclavage domestique. Une prêtresse10 rencontrée dans un petit village proche de Ouidah racontait qu’elle avait installé Mami Tchamba pour accueillir les esprits des hommes et des femmes morts en Amérique et qui voulaient retourner en Afrique. Son esprit était un chasseur du nord et pendant la transe elle parlait Kabié, langue maternelle du chasseur. Il s’agit toujours de la même divinité rencontrée au Togo mais chargée ici d’une signification plus centrée sur l’histoire de la traite que de l’esclavage domestique. Le discours institutionnel sur la traite est plus présent au Bénin qu’au Togo, ce qui pourrait expliquer l’attention déclarée des prêtres béninois à l’histoire de la traite.    

18Le fait d’avoir appartenu à une famille très riche comme l’emphatisent les trosi du Togo, peut signifier l’appartenance à une famille de négriers. Au Bénin, les afro-américains descendants d’esclaves, mais aussi les prêtres haïtiens reviennent et parfois s’approchent du monde vaudou. L’État béninois a construit un discours sur la traite, peut être contradictoire et parfois hypocrite, en consolidant la mémoire par des institutions : les monuments et les musées. Au Togo, la mémoire de la traite n’est pas encore rentrée dans le discours public, mais demeure bien vivante dans les pratiques rituelles. Il n’est d’ailleurs pas certain que le relais institutionnel de la mémoire (mémoriaux et musées), repris par certains prêtres béninois perpétue le pouvoir de la mémoire incorporée.

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Bibliographie

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Annexe

L’individu, la possession et la mimesis dans le vaudou

La possession a toujours suscité l’intérêt des anthropologues qui ont cherché à la comprendre par différentes perspectives théoriques.

La perspective fonctionnaliste, qui a prévalu pendant de nombreuses années, tentait d’expliquer l'implication des hommes en termes sociologiques et psychologiques. Parallèlement à cette conception, dans les années 1970 et 1980 sont apparues de nouvelles approches qui utilisaient l’analyse symbolique pour rechercher  la construction culturelle et son réseau de significations.  

Beaucoup d’études ont mis en évidence comment la possession implique surtout les femmes, les membres de classes inférieures et, en général, les groupes sociaux subordonnés et les marginaux. Par cette idée, la possession était expliquée comme une expression et un mécanisme compensatoire pour les marginaux en donnant au niveau psychologique une solution thérapeutique à la frustration individuelle. C’était donc une façon de rééquilibrer la société et d’obtenir des bénéfices matériels, une reconnaissance et un statut social (Crapanzano, 1973; Lewis, 1971 et Lewis, 1986).

L’approche symbolique a toujours cherché à éclairer les différentes strates du discours social  en adoptant la métaphore du « texte culturel » de Clifford Geertz. On a commencé à lire le phénomène de possession comme des histoires que la société se raconte sur elle-même.  La possession est certainement un instrument idéal pour la création du « texte culturel » : il active des représentations métaphoriques, des drames sociaux exprimés dans le langage humain mais attribués au monde des esprits. De cette façon, les hommes ne sont pas des acteurs au sens strict du terme, mais leur corps devient un véhicule par lequel les esprits peuvent communiquer avec eux et sur lesquels s’inscrit l’histoire de la société.

Les chercheurs qui, avec Geertz, voyaient dans le « texte culturel » une sorte de commentaire sur les structures sociales avaient tendance à emphatiser les relations sociales plutôt que de se pencher sur le système de significations culturelles. Ils couraient le risque de n’identifier que des messages codifiés par systèmes d’oppositions dialectiques exprimant des contradictions cosmiques, sociales et culturelles (Lambek, 1981 et Bobby, 1989).

La perspective dans laquelle on regarde la possession ne doit pas se limiter à identifier un certain nombre de thèmes sociaux fondamentaux. C’est au contraire l’ensemble des éléments, parfois contradictoires, qui rentrent dans la construction culturelle et historique, qu’il s’agit d’étudier afin d’éviter le risque de déconnecter le rituel de son présent historique (Giles, dans Behrend et Luig, 1999). Comme le montre Kramer, la possession peut satisfaire un large spectre de fonctions (Kramer, 1993 ).

En cherchant à identifier et distancier un aspect essentiel du culte, on risque de trahir les conceptions locales qui ne pensent pas la possession comme une activité utile ou stratégique : elle apparaît surtout comme le résultat d’une force compulsive exercée sur les hommes par des pouvoirs extérieurs. Ils expriment une volonté et une présence étrangère (altérité) qui entraîne la mimésis de l’autre. En allant au-delà de la perspective symbolique, on est arrivé à l’étude des cultes de la possession comme pratique culturelle incorporée (Taussig, 1993 et Stoller, 1995). Il s’agit de faire glisser le corps du statut d’objet à celui de sujet conscient. La mimésis corporelle de l’autre devient un instrument de connaissance : «  Nous copions le monde pour le comprendre à travers notre   corps »(Stoller, 1995 : 41). 

Le vaudou, depuis des siècles, est acteur et victime du changement, en se plaçant de façon ambivalente face au pouvoir auquel il est confronté. Le vaudou n’est pas un invariable de la tradition, mais un point sur lequel se focalisent la capacité d’assumer et réélaborer l’altérité. La « tradition » qui a perdu son primat dans l’ethnologie contemporaine, n’est compréhensible que localisée et contextualisée historiquement : elle n’est plus coutumière mais apparaît comme un artefact privé de valeurs statiques et essentialistes11.   

Toutes les divinités et les vaudous sont des entités spirituelles très actives dotées d’une nature ambivalente et multiforme. Les vaudous sont des puissances abstraites qui peuvent manifester leur énergie partout. Ils peuvent être liés soit aux forces cosmiques (le tonnerre, la terre, l’eau, etc.), à un lieu spécifique, à un élément végétal (comme le logo : l’Iroko), à un homme né dans des circonstances ou des caractéristiques atypiques (les jumeaux, les enfants hydrocéphales, etc.), ou encore à un objet trouvé. Ils « ne sont pas des réalités matérielles en tant que telles mais la puissance et la force qui se manifeste à travers elles. Les vaudous ne sont pas ce que l’on voit ou ce qui peut apparaître mais plutôt ce que l’on ne voit pas et qui n’apparaît pas »(Gilli, 1987 : 7). Chaque vaudou a besoin d’un support (objet sacré ou magique) sur lequel se matérialiser. Par sa médiation, l’homme peut rentrer en contact avec la puissance du vaudou. Le vaudou en tant que processus mimétique est manifestation de la dynamique des changements culturels et historiques ayant affecté la région. Les processus mimétiques sont des typologies distinctes qui se manifestent à différents niveaux, autant pratiques que symboliques, mais restent intrinsèquement liés à l’action humaine. Dans le vaudou, cette relation est tout de suite évidente parce que la pratique nie le dualisme, en mettant en lumière la perméabilité et la complexité de l’individu.

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Notes

1  La société Mina émerge comme entité politique à la fin du XVIIe siècle. Elle se caractérise au début comme une société ethniquement différente en accueillant les réfugiés Fante, Ga, Anlo et Adangbe, repoussés par l’expansion du royaume Akwamu. Pendant le XVIIIe siècle, Aneho, centre politique et religieux des Mina, vit un moment de forte expansion liée au commerce des esclaves et de l’ivoire (Law, 1991 : 25 ; 150 et Wilson dans Medeiros, 1984 : 150).

2  L’idée du sauvage n’a pas seulement une consolation négative parce qu’ils sont plus proches des animaux mais aussi des divinités.  C’est pour ça que le Nord est aussi considéré comme un lieu de force spirituelle très puissant et dangereux.

3  C’est-à-dire qui ne sont pas morts de vieillesse et/ou dont  l’esprit ne peut pas être pacifié, parce que ses funérailles ont été mal célébrées.

4  Tron: dénomination Ewe pour qualifier les divinités.

5  Le culte Mami Tchamba chez les trosi est un peu différent du culte du vaudou Tchamba. La ritualité de Mami Tchamba est plus complexe.  

6  Parmi les objets de l’autel se trouve un petit tabouret en bois, qui invite l’esprit de l’esclave à s’asseoir et trouver son rôle dans la famille.

7  La même fascination se trouve dans le Goro vaudou, un ordre vaudou qui vénère les divinités du nord du Ghana, mais qui n’a pas de liaison explicite avec l’esclavage.

8  Suggéré par R. Pazzi, à l’occasion d’une entrevue privée, le culte des trosi, pourrait être aussi fort et périlleux parce qu’il pourrait s’agir d’esclaves tués pendant les sacrifices rituels.

9  Aujourd’hui l’autel est dédié aux ancêtres chasseurs mais ils y ont mis aussi les os des animaux sacrifiés.

10  La prêtresse est originaire d’Aneho.

11  Comme Hobsbawm (1992) l’a mis en lumière, dans les périodes de changements, de nouvelles traditions s’accumulent. Elles ont le but d’inculquer des valeurs et des normes en cherchant ainsi d’expliciter la continuité avec le passé. Le concept « politique du passé dans le présent » ne doit pas être utilisé aveuglément dans tous les contextes, car on en viendrait à nier la possibilité que le passé peut parvenir au présent.  

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessandra Brivio, « La mémoire de l’esclavage à travers la religion vaudou », Conserveries mémorielles [En ligne], #3 | 2007, mis en ligne le 01 juin 2007, consulté le 01 novembre 2014. URL : http://cm.revues.org/118

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Auteur

Alessandra Brivio

Université de Milan Bicocca

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Droits d’auteur

© Tous droits réservés

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