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Immigration et "vivre-ensemble" : politiques et discours

Hospitalité publique et altérité tsigane : du modèle d’intégration au paradigme assimilationniste*

State hospitality and roma otherness : from the integration scheme to the assimiliationist paradigm
Caroline Trouillet

Résumés

Nous interrogeons dans cet article le rapport qu’entretient notre État-nation français avec les identités des collectifs installés depuis plus ou moins longtemps sur son territoire. Plus précisément, c'est à partir du concept d'hospitalité publique en direction d'une population ciblée, celle des Roumains et Bulgares migrants en région parisienne, que nous proposons de relire ou lire ici ce rapport à l’altérité constamment renouvelé. Le Tsigane, cet « étranger de l’intérieur » (Missaoui 1999) canaliseur des haines et des tourments tout autant que civilisateur (Tarrius 2000), apparaît en effet plus que nul autre étranger comme un témoin de l'état d'une société contemporaine dans son rapport à l'étranger, migrant ou immigrant. Ainsi, après avoir abordé dans un premier temps l'implication du chercheur sur le terrain de l'altérité, nous mettons au jour la permanence du modèle hospitalier français d'intégration/assimilation à la lumière de la gestion qui est faite de l'étranger rom, sujet du dispositif d'insertion étudié : « le village d'insertion ». Le caractère profondément contradictoire de ce modèle illustre en effet l'inadaptation du paradigme de l'insertion adopté pour penser la présence de l'étranger rom sur le territoire local et national. Le dispositif d'insertion tel qu'il est conçu, imposant une relation autochtone/étranger sur un mode tutélaire, nous verrons qu'il puise alors dans les logiques essentialistes propres aux schémas paternalistes de prise en charge de la main-d'œuvre ouvrière qui prévalaientau 19e siècle.

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Texte intégral

  • * In a french department where roma migration is especially developed, the author carried a sociolog (...)

1Si la sociologie a tardé à considérer l'étranger comme un objet d'étude légitime (Dewitte, 1999, 5), elle a par la suite été marquée, et le reste encore, par une représentation de l'immigré façonnée par le « culte » dont la nation a longtemps été l'objet en France (Schnapper, 1998). La perspective dans laquelle s'est déployé le regard sociologique français sur l'étranger s'inscrit en effet dans la tradition proprement républicaine de l'intégration nationale. Aujourd'hui, l'étranger se trouve au coeur de nombreux débats politiques desquels fleurissent de nouveaux concepts tels qu'« ethnicité » ou « communautarisme », termes empruntés à la sociologie américaine et qui s'inscrivent dans un même mouvement de construction d'une représentation problématique de l'étranger.

  • 1 Nous utiliserons deux termes pour qualifier la population concernée: « Tsiganes » , qui recouvre (...)

2Nous voudrions dans cet article proposer un regard différent sur l'étranger dans la mesure où il ne se trouve pas ici appréhendé en tant que tel, mais apparaît bien davantage comme un témoin de l'état d'une société à travers son rapport à l'altérité. Nous considérons en effet que se pencher sur l'accueil qui est fait à l'étranger nous en dit autant sur la société qui le définit comme tel que sur la qualité de ce dernier. En ce sens, s'arrêter sur le regard qu'on lui porte et sur la place qu'on lui laisse dans l'ici et le maintenant nous semble pouvoir fournir un indice sociologique inédit de la perception qu'une société se fait d'elle-même. Abdelmalek Sayad disait ainsi : « L'État se pense lui-même lorsqu'il pense l'immigration » (1999, 396). En ce sens, l'histoire des tsiganes1offre une remarquable illustration de cette dynamique du rapport à l'autre dans la mesure où elle n'a cessé d'être façonnée par les intérêts des sociétés dominantes traversées sur les chemins de la migration.

3C'est donc à travers un éclairage sur la gestion particulière de la présence de Roms roumains et bulgares en région parisienne que nous analysons ici la relation qu'entretient l’État-nation français à l'autre radical, venu et porteur d'ailleurs. En effet, l'objet de cet article dans ce qu’il a de plus précis, le village d’insertion, bien qu’inscrit dans une thématique qui le dépasse largement, est figé dans le temps et l’espace et se trouve être non pas à l’initiative de l’étranger, mais de ceux-là mêmes qui ont le pouvoir de dessiner les frontières de l'intégration. De ce fait, c’est la notion d’hospitalité conçue comme « (...) un ensemble de pratiques plus ou moins codifiées, destinées à encadrer l’arrivée et le séjour de l’étranger et régler ainsi les frontières de l’intégration (...) » (Gotman, 2004, 3) que nous mobilisons pour souligner les traits structurels des rapports entre l'autochtone et l'étranger, entre l'hôte et l'accueilli. Le village d'insertion est un entre-deux où l'on peut voir à l'oeuvre, dans une hospitalité provisoire, des processus de construction des frontières de l'intégration du Rom, étranger dont l'altérité représente plus que toute autre une mise à l'épreuve de l'impératif républicain d'incorporation à la nation, dans un contexte où l'ouverture des frontières européennes, favorisant les mobilités transnationales, questionne la légitimité de l'État-nation à redéfinir les siennes.

4Par ailleurs, aborder le rapport à l'autre en se distanciant du paradigme de l'intégration et des tendances actuelles à l'ethnicisation n'est pas sans poser des questions méthodologiques sur le plan de l’implication dans la recherche. En effet, considérant que « toute réflexion raisonnée sur l'altérité culturelle constitue l'ébauche d'un discours anthropologique » (Lenclud, 1992, 11), il est nécessaire de déconstruire les prénotions latentes qui guettent le chercheur sur son terrain d'enquête.

Implication dans la recherche, vers une « déconversion du regard » (Laplantine 1996)

5On ne qualifiera pas d’ethnologique la démarche adoptée ici dans la mesure où je ne peux prétendre avoir étudié de l’intérieur, en immersion totale, une population spécifique. C’est autant, voire davantage, les interactions entre différents acteurs gravitant autour de l’étranger en question, agissant pour lui et sur lui, qui constituent l’essentiel de mes observations. Ainsi, dans la mesure où le terrain de mon enquête, le village d'insertion, m'a amenée à penser et à vivre cette relation entre « les autres » et le « nous » qui se trouve être mon objet d'étude en soi, il a fallu prendre garde à la tentation ethnologique du grand partage (Lenclud, 1992). Suivant ce paradigme « [...] consistant à stipuler l’existence d’une ligne univoque de séparation entre deux genres et deux seulement de sociétés et de cultures : sociétés primitives et sociétés civilisées, sociétés simples et sociétés complexes; sociétés traditionnelles et sociétés modernes, etc. » (Lenclud, 1992, 11), les populations roms de mon enquête peuvent être assimilées aux types de sociétés primitives, simples et traditionnelles et les acteurs gestionnaires et institutionnels considérés comme représentants d'une société du « nous » civilisée, complexe et moderne. Par ailleurs, les présupposés que le chercheur doit s'efforcer à déconstruire pour aborder un tel objet d'étude sont propres à un pays où l'incorporation de l'étranger à la nation fait figure d'évidence. Nous avons en effet tellement intériorisé l’idée qu’il n’y a pas meilleure société que la nôtre qu’il s’avère être un exercice difficile de poser sur l’étranger, en l’occurrence le Rom, un regard qui ne l’infériorise pas. Afin de se prémunir contre ces écarts ethnocentriques induits par la socialisation à la tradition ethnologique du grand partage et à l'impératif républicain d'intégration, il s'agit alors pour le chercheur de s'exercer à une « déconversion du regard » telle que proposée par François Laplantine : « Rivés, en effet, à une seule culture, nous ne sommes non seulement aveugles à celles des autres, mais myopes quand il s’agit de la notre. L’expérience de l’altérité nous engage à voir ce que nous n’aurions même pas pu imaginer, tant notre attention a du mal à se fixer sur tout ce qui nous est tellement habituel que nous finissons par estimer que “cela va de soi”. Nous sommes tous en effet tributaires des conventions de notre époque, de notre culture et de notre milieu social qui, à notre insu, nous désigne : ce qu’il faut regarder, comment il faut le regarder » (1996, 11-12).

6Ainsi, c’est à la structure même de mon terrain, emprunt d'évolutionnisme, qu’il m'a fallu résister tout en feignant d’y souscrire, ma position de stagiaire m’y obligeant. C’est alors un monde à l’envers qu’il m'a fallu regarder, cherchant l’étonnement dans le familier et le familier dans l’étrange; considérant alors les pratiques culturelles des Roms et les discours des acteurs sociaux, gestionnaires et institutionnels en dehors du schème eux/nous.

7Dans cette même perspective, Abdelmalek Sayad décrit combien il est difficile d’aborder une recherche portant sur l’étranger migrant ou immigrant sans déconstruire les préconceptions dominantes :

Il n’est de discours à propos de l’immigré et de l’immigration qu’un discours imposé […] et l’une des formes de cette imposition est de percevoir l’immigré, de le définir, de le penser ou, plus simplement, d’en parler, toujours en référence à un problème social : les immigrés et l’emploi ou les immigrés et le chômage, les immigrés et le logement, les immigrés et la formation, les immigrés (ou les enfants des immigrés) et l’école, les immigrés et le droit de vote, les immigrés et leur intégration […], etc. (2006, 53).

8Si les études de Sayad portent sur l’immigration maghrébine et en particulier algérienne, ces mots n’en perdent pas moins leur sens concernant notre objet dans la mesure où la présence des Roms dans nos villes est avant tout perçue comme un problème. En effet, dans le département concerné par les villages d'insertion, elle est envisagée essentiellement sous l’entrée bidonville, et des raccourcis se font alors aisément entre Roms et précarité, délinquance, misère. Ainsi, nous pouvons comprendre pourquoi au cours de l'enquête, après avoir passé plusieurs journées dans un village où les conditions de vie des personnes étaient des plus précaires (terrain boueux, présence de rats, problèmes d'évacuation, de santé, mendicité, etc.) et où la communication était particulièrement difficile, un véritable rejet de mon terrain s'est manifesté. En effet, à force de voir les familles de ce village évoluer dans la misère, ce n’est plus autrement qu’à travers elle que je percevais l’autre Rom dans sa généralité : la situation sociale vient ainsi qualifier la population. Pourtant, la situation telle qu'elle se présente n'est pas réalité en soi, mais résulte au contraire de la construction de perceptions en vérités qui viennent alors les justifier.

9L'intérêt de se pencher ainsi sur les précautions que supposent l'implication du chercheur dans une étude portant sur la relation à l'autre, consiste à montrer comment c'est bien au cœur d'enjeux de catégorisation que ce dernier se trouve constamment interpellé. Ainsi, il évolue sur le terrain tel l'étranger de Simmel, observant, vivant et déconstruisant cette « tension mutuelle » et cette « combinaison particulière entre distance et proximité » (2004, 59) que j'ai pu voir à l'oeuvre dans ma relation aux « enquêtés » comme dans la relation des différents « enquêtés » entre eux.

Une hospitalité publique « sur mesure »

  • 2 La sélection des familles et des individus roms bénéficiaires du projet est effectuée après diagn (...)
  • 3 En 2005, le conseil général du département lance un plan d'éradication des bidonvilles, visant ex (...)
  • 4 Cité comme tel dans le règlement intérieur.

10« Les sociétés restent marquées par leur projet politique d’origine » (Schnapper, 1998). Ainsi, la République française héritière des Lumières cultive une tradition de l’intégration nationale en fondant sa légitimité sur le principe de citoyenneté individuelle, ne reconnaissant pas l'existence de minorités ethniques en son sein. En ce sens et à première vue, le projet de « village d'insertion » apparaît comme une contradiction de cet idéal. En effet, nés de la nécessité d'offrir aux familles roms jugées les plus « insérables » 2 une alternative à l'expulsion à la suite de l'éradication des grands bidonvilles où elles vivaient depuis plusieurs années3, les villages d'insertion de Seine-Saint-Denis constituent un projet social à caractère particulièrement disciplinaire. Ils sont pour la plupart situés à l'écart des centres urbains, sur une ancienne zone industrielle, à proximité de l'autoroute et des voies de chemins de fer, dissimulés derrière de grandes palissades. Une équipe de vigiles assure la sécurité des sites 24 h sur 24 h, contrôlant ainsi les « visites », interdites ou limitées selon les villages. Toute personne acceptée dans le dispositif doit signer un règlement intérieur « fixant les règles de vie en collectivité »4 ainsi qu'un contrat d'hébergement avec le gestionnaire et un contrat d'accompagnement social avec des éducateurs.

11Ainsi, si cette entrave à l'idéal républicain percevant comme menace à l'équilibre de la nation les regroupements résidentiels de minorités est ici possible, c'est que l'aménageur et le décideur sont face à une population dont l'altérité impose un traitement spécifique, autorise un écart. Nous avons en effet remarqué à travers l'analyse de l'organisation interne du village et de la gestion de son occupation que l'hospitalité est ici conçue comme est pensé l'étranger qui y entre et comme est pensé le citoyen qui doit logiquement en sortir.

« Y entrer » : pratiques et apories de l'impératif d'insertion

12Les critères de sélection imposés aux futurs résidents des villages, définis par le préfet, sont autant d'indices de la vision que l'État se fait de l'étranger rom qu'il entend intégrer et du citoyen français qu'il souhaite en faire. L'essence normative du projet est ainsi contenue dans le discours qu'un sous-préfet effectue lors d'un conseil de quartier, dévoilant derrière la description du processus de sélection le profil d'étranger jugé légitime d'une offre d'hospitalité :

Les critères pour le choix que j'ai fait c'était de savoir d'abord, premièrement, la composition familiale, que faisait le chef de famille en Roumanie s'il avait des diplômes, est-ce qu'il avait travaillé en Roumanie, depuis quand il était arrivé en France et, dans le bidonville, quels étaient ses moyens de subsistance en France, par rapport à la composition familiale est-ce que les enfants sont scolarisés [...] Les parents doivent rentrer dans l'emploi, doivent maîtriser le français de façon ensuite à être comme tout le monde, à intégrer un logement pérenne [...] parce que le village d'insertion c'est un passage, c'est conduire des personnes qui ont choisi la France, qui ont choisi de devenir membre de notre société, donc évidemment d'arrêter de faire des vas et viens Paris-Bucarest, Bucarest-Paris, Rome-Paris, etc. de devenir des résidents en situation régulière comme nous avons chez nous exactement comme peut résider un Anglais en Dordogne ou quiconque dès lors qu'il s'insère bien dans la société française.

13Ainsi, l'étranger acceptable est avant tout « insérable », impératif transversal à tous les critères de sélection. Il s'agit alors pour ce dernier, indépendamment de ses possibilités objectives liées à une conjoncture économique défavorable et une politique migratoire française particulièrement restrictive, de démontrer une « capacité » et surtout une « volonté » à s'insérer. Cette volonté n'est pas perçue comme naturelle par le gestionnaire puisque le procédé de sélection, loin de se limiter à la phase de diagnostic social préalable à l'entrée dans le projet, s'opère tout au long du parcours avec le processus « d'évaluation ». Découpé en plusieurs phases, ce processus distingue, sur un des villages plus particulièrement, trois groupes de résidents : un premier groupe à l'évaluation positive dont le bénéfice du projet ne pose pas question, un deuxième groupe « doit faire ses preuves » maintenu en période d'essai, et un troisième groupe pour lequel l'évaluation négative entraîne un renvoi.. En ce sens, la « cérémonie » de remise des contrats d'hébergements définitifs, orchestrée par le gestionnaire, illustre alors bien le rapport que l'État entretient à l'étranger sujet de son hospitalité. Ce dernier, en insistant sur la contrepartie que représente en matière de volonté d'insertion l'investissement financier déployé par la mairie et l'État pour ce projet, montre bien que le modèle d'intégration est ici perçu comme « la forme différée de contre-don attendu de l'étranger qui s'installe » (Gotman, 2004, 14). Par ailleurs, alors qu'à l'issue de cette cérémonie, un vieil hommese trouve invité à quitter le projet pour cause d'« inemployabilité », nous pouvons dire que se trouve ici révélée l'essence proprement utilitaire de l'hospitalité publique : l'État accueille l'étranger qu'il sait capable de rendre « une forme de réciprocité qui, ne pouvant être donnée sous forme d'hospitalité, devra se réaliser sur place, sous la forme d'une adhésion pleine et entière à la société d'accueil » (Gotman, 2004, 14).

  • 5 Cette situation s'explique par la possibilité que les traités d'adhésion d'Athènes et de Luxembou (...)
  • 6 Ainsi, les résidents qui ont des promesses d'embauche peuvent obtenir une autorisation de travail (...)

14Or il y a au coeur du discours institutionnel une véritable tension entre cette injonction à s'insérer et les conditions objectives d'atteindre cet impératif. En effet, de nombreuses contradictions apparaissent entre une législation extrêmement rigide à l'échelle nationale et un régime qui se veut ouvert à l'échelle locale, sans que l'acteur local (travailleurs sociaux principalement) dispose pour autant de moyens de rendre cet aménagement effectif. Devenus citoyens européens depuis l'élargissement de l'Union européenne en janvier 2007, les étrangers bulgares et roumains ne le sont pourtant pas en France au même titre qu'un communautaire espagnol ou irlandais (voir rapport Romeurope, 2007)5. S'oppose alors à un cadre national restrictif en matière de droit au séjour et d'accès à l'emploi l'enclave du village d'insertion, où l'étranger insérable jouit de la protection de l'État dans la mesure où le préfet est censé lui faciliter son entrée sur le marché du travail en aménageant par des « dispositions » un régime dérogatoire6. Néanmoins, le terme de « dispositions » laisse deviner à lui seul le caractère aléatoire et informel des dérogations accordées qui, bien trop peu tenues, s'inscrivent alors strictement dans le cadre d'un discours paternaliste.

15Ainsi, compte tenu du cadre législatif hautement restrictif que nous avons souligné, le village d'insertion, puisqu'il n'a de prise sur la politique migratoire supranationale, transforme en Sisyphes de l'insertion les résidents, contraints à s'agencer à ce système fermé. Le Rom, sujet de l'insertion, doit en effet s'adapter aux conditions qui lui sont aménagées, appelé constamment à démontrer une volonté à s'insérer en multipliant des stages non rémunérés et sans avenir professionnel. C'est alors l'idéal républicain construit autour du paradigme de l'intégration qui se trouve confronté à la réalité de la situation. Jean Remy a montré comment l'utopie, idéal régulateur de l'action, inspire le propos, en fait sa force, mais est également réductrice de la complexité (2005, 7). C'est en effet ce profond déséquilibre qu'illustre l'incapacité des acteurs institutionnels et gestionnaires à penser l'accueil de l'étranger rom sur un autre mode que celui de l'incorporation et de la sujétion.

« Y rester », de l'épreuve du provisoire à l’« individualisation »

16L'organisation du projet telle qu'elle est mise en place par l'association gestionnaire du village, dont le sous-préfet compare l'action à celle d'un « maire », dessine une hospitalité qui sous la forme de ce village suppose un travail sur l'étranger. En effet, les trois étapes du parcours transitoire, à savoir sortie du bidonville et sélection des familles, entrée en village caravane puis en village avec logement « en dur » correspondent à trois étapes d'un parcours normatif. Au terme de chacune d'elles, l'altérité du résident est pondérée. La première phase du parcours avec logement en caravanes correspond à un premier travail sur l'altérité des Roms, perçue comme obstacle à l'insertion par l'autochtone et traduite comme telle dans le règlement intérieur du village. On constate en effet que c'est la représentation qu'a le décideur de l'étranger qui y est révélée, puisque l'altérité des Roms est qualifiée à travers le prisme du manque, du problème, du danger : les visites leur sont interdites parce qu'on craint l'invasion communautaire, les clauses insistent largement sur la responsabilité parentale, le respect des règles d'hygiène, de vie en collectivité et de sécurité (détention de produits illicites et dangereux), parce qu'on considère les résidents irresponsables, indisciplinés et à tendance délinquante.

17Si ces représentations façonnent l'hospitalité faite à l'étranger en dressant un cadre très disciplinaire, c'est ensuite l’hospitalité qui vient façonner l'étranger lui-même dans la mesure où il n'a d'autre choix que de se conformer à cet environnement précaire et surveillé. En effet, contraints de payer une participation sans bénéficier par ailleurs d'aides sociales, les résidents des villages vivent pour la quasi-totalité d'activités illicites : mendicité, récupération et ferraille, fouille des poubelles, vente de journaux. C'est l'État même qui soutient alors indirectement à travers ce village des activités qu'il réprime par ailleurs. Par un procédé circulaire, l'étranger, contraint de se conformer aux conditions de vie qui lui sont faites, est rendu conforme à la perception que l'autochtone a de lui. Ce processus de construction sociale par et dans une institution est souligné par Anne Gotman concernant l'accueil des gens du voyage (2004), mais aussi par Abdelmalek Sayad (2006) à propos du logement des immigrés algériens dans les foyers de travailleurs Sonacotral.

18Cette première étape du parcours transitoire, précaire et provisoire, fonctionne comme une mise en attente nécessaire à l'épreuve d'admission à la communauté locale, préalable au passage du statut de non-membre à celui de membre citoyen. Parce que l'altérité du Rom « peu civilisé » qui intègre cette première phase de l'hospitalité est encore perçue comme menace à la cohésion de la communauté d'appartenance, les villages caravanes sont donc situés en périphérie des villes, dans des zones industrielles désaffectées ou des terrains vagues, à quelques pas des anciens bidonvilles d'où les familles ont été « sorties ». Les mots d'Anne Gotman prennent alors ici tout leur sens : « Quelles qu'en soient les modalités, la territorialisation et la déterrorialisation de l'étranger faiblement doté sont des figures récurrentes de l'hospitalité urbaine, dont les camps pour les demandeurs d'asile, les zones d'attente et de rétention ne sont que l'expression manifeste. Classement et territorialisation participent ensemble de la constitution des populations visées en « problèmes sociaux » (2004, 12).

  • 7 Extrait de la fiche de présentation des villages d'insertion rédigée par le gestionnaire et adres (...)
  • 8 Le gestionnaire établit un planning pour le ménage et la lessive, le gardien étant chargé de véri (...)

19Par ailleurs, concernant la deuxième étape du parcours, à savoir le village avec logement « en dur », cette phase représente, suivant la logique des gestionnaires, le stade supérieur dans l'acquisition des normes de vie autochtones. Elle doit ainsi permettre une insertion effective à travers ce qui est qualifié de « dynamique d'individualisation » : « L'objectif est d'entrer dans une dynamique d'individualisation qui a pour fonction de rendre autonome l'unité familiale en dehors de sa communauté d'origine, tout en maintenant ses liens socioculturels avec elle »7.Ainsi l'attache communautaire, pourtant ressource essentielle des Roms pour évoluer dans des espaces normatifs hostiles (Jaulin 2000 : 98), est perçue comme un handicap que l'autochtone vient compenser en proposant ce qu'il pense être une émancipation. Il s'agit pour le gestionnaire de substituer à la tutelle communautaire du Rom une tutelle de type paternaliste si non coloniale. Ce dernier se greffe alors sur une organisation perçue comme « tribale », en se substituant au chef de clan pour répartir les tâches au sein de la communauté résidente8 : il se positionne alors comme « chef » du groupe en introduisant une hiérarchie interne, mais imposée du dehors.

20En effet, par opposition à l'organisation qualifiée de « tribale » qui prévaut dans les bidonvilles et sur d'autres types de projet d'accueil autogérés par les populations migrantes, le village d'insertion est une projection de la République qui cautionne l’expression des singularités culturelles dans la mesure où elles se cantonnent à l'espace privé et qu’elles ne présentent pas une menace à l’intégrité des valeurs républicaines, inclusives par nature.

Le caractère inégalitaire de l'hospitalité publique : vers un échange tutélaire

21C'est pour souligner le caractère fondamentalement inégalitaire de l'hospitalité institutionnelle qu'Anne Gotman (2004, 6) propose une comparaison intéressante entre l'exercice de l'hospitalité privée et de l'hospitalité publique. En dépit de déclinaisons fortement variables de l'une à l'autre, le schéma général est en effet similaire, des semblants de « lois » de l'hospitalité se dessinant alors : les protagonistes doivent ne pas se montrer d'hostilité, mais se respecter, l'hôte se doit de ne pas usurper la place du maître de maison, ne pas refuser ce qu'il lui offre et ce dernier se doit de « le protéger, en prendre soin et lui accorder une certaine préséance ». Par ailleurs, nous explique-t-elle, l'exercice de l'hospitalité semble osciller entre deux polarités : lorsque, dans le cas de parents proches par exemple, la proximité entre l'hôte et le maître de maison est maximale, les obligations de l'hôte sont abaissées. Dans le cas de l'hospitalité publique, prenons ici le village d'insertion, l'hôte (le Rom) est alors presque traité en membre extérieur de la collectivité d'accueil et c'est cette fois l'abaissement maximal des obligations de l'accueillant (l’État et ses représentants) qui s'opère. Cette analyse apparaît en effet particulièrement pertinente lorsqu'il s'agit d'analyser la relation entre étranger et accueillant à travers les contrats d'hébergement, dont l'objet est pour les gestionnaires de « régir les relations » entre la famille accueillie et les partenaires.

Le cadre d'une relation de tutelle : droits de l'hôte et devoirs de l'accueilli

22Premièrement, nous pouvons dire que le contrat d'hébergement signé par les résidents et le gestionnaire des villages s'apparente davantage à un engagement d'adhésion au règlement intérieur plutôt qu'à un véritable accord entre les deux parties. En effet, si obligations et devoirs de l'accueilli sont rappelés concernant notamment « l'usage, l'entretien et la réparation des locaux » et la « participation aux charges », il n'est nulle mention de droits que l'accueilli pourrait faire valoir dans le cas où il l'estimerait nécessaire. En revanche, les devoirs de l'hôte sont convertis en « objectifs », en « nature » (de l'accompagnement) ou en « prestations ». Si la clause résolutoire indique bien que le contrat peut être résilié à tout moment par le gestionnaire « en cas d'inexécution par la famille de l'une des obligations lui incombant » ou « de manquement grave ou répété au règlement intérieur », l'étranger n'a lui aucun moyen de se défendre d'un manquement de l'autochtone à ses devoirs qui, de fait, apparaissent comme actes de générosité sous la forme d'une hospitalité concédée. On observe ainsi, pour reprendre Anne Gotman qui elle-même reprend Abdelmalek Sayad, « une double opération de reconversion pour les accueillants, de leurs devoirs en actes de générosité et, pour les accueillis, de leurs droits en devoirs, selon une logique de rétrogradation de la politique en morale » (2004, 7). Suivant cette opération, les décideurs politiques et gestionnaires, voyant pointer le reproche d'un contrôle excessif des résidents, tiendront alors ce discours : « Ils n'ont qu'à rentrer chez eux, il ne faut pas oublier qu'ils sont clandestins » ou encore « c'est pas encore une prison, s’ils ne sont pas contents la porte est là! ». Libres de choisir, les familles roms ne le sont pourtant aucunement dans la mesure où le village leur apporte un confort qu'elles ne peuvent trouver à l'extérieur. Parce qu'on peut qualifier la migration d'un certain nombre de ces familles « de survie », parce que c'est à la recherche d'une reconnaissance et d'une dignité en défaut qu'elles ont quitté la Roumanie ou la Bulgarie, l'hospitalité qui leur est proposée apparaît comme une bénédiction. Ainsi, certaines personnes ont intériorisé ce discours philanthropique où l'autochtone se présente comme bienfaiteur et tuteur, estimant alors lui être redevable d'un accueil qu'elles pensent ne pas aller de soi, alors qu'il s'agit bien d'un droit au secours dont elles peuvent bénéficier. Beaucoup de résidents sont par ailleurs conscients du caractère inégalitaire et instrumental de cet accueil, mais utilisent alors le projet comme « stratégie » en soi, cherchant le bénéfice d'un confort minimal à tout prix, confort qui sera, dans tous les cas, exceptionnel « ici » en comparaison aux conditions de vie « là-bas », au pays. Ainsi, dans la mesure où on le voit, l'étranger mu par la peur de tomber plus bas est par définition en mauvaise posture, « le respect de la loi et de l'ordre exigé de lui sera toujours supérieur à celui qui est dû par ses hôtes » (Gotma, 2004, 7). Or, cette situation place le résident dans une situation de dépendance et de tutelle telle qu'il risque de se conformer à l'image que l'autochtone a de lui, ne serait-ce qu'à des fins stratégiques.

23C'est, de façon générale, un véritable flou juridique qui entoure les clauses du contrat, chaque terme, très ouvert, pouvant amener à diverses interprétations toujours à l'avantage du gestionnaire qui lui seul est amené à en donner un contenu. Cette indétermination du logement, constitutive de la condition de l'étranger, est soulignée par Abdelmalek Sayad s'agissant des foyers de travailleurs maghrébins des années 1960-70. L'analogie avec l'un des sites où ne résident que des Roms bulgares est en effet frappante. Comme dans les villages d'insertion, le vocabulaire utilisé pour désigner le foyer, le résident et la nature du lien qui l'unit à l'organisme qui le loge, vise à distinguer le foyer d'un vrai logement, le résident d'un vrai locataire et le contrat d'un bail ou d'un contrat de location (Saya, 2006, 94). En effet, le Rom est un « résident », le loyer est une « participation aux charges » et le contrat n'est qu'un substitut de contrat de location qui ne confère en rien à l'étranger un statut qui lui permettrait de se positionner dans un rapport de force équitable avec l'autochtone. Parallèlement, les responsables des villages, comme des foyers de travailleurs migrants, s'octroient les droits de tout propriétaire ou administrateur bailleur. L'étranger arabe et rom ont en effet cela de commun qu'ils représentent une altérité dépréciée, infériorisée, donc à travailler par l'action éducative des travailleurs sociaux. À sujets non membres, non citoyens, donc « à part », logement « à part ». Le logement est ainsi façonné non pas à l'image de l'étranger, mais à l'image des représentations que le décideur et le concepteur en a.

24Soumis à évaluation régulière, l'étranger n'est jamais sûr de rester, sa présence est en soi indéterminée et c'est pourquoi le logement peut se passer d'être fixé juridiquement. Mais c'est alors le caractère provisoire du logement qui s'attache à la condition du résident, nous le voyons à travers l'exemple d'un homme qui se voit refusé l'ouverture d'un compte bancaire en raison d'absence de vraies quittances de loyer et de factures EDF. Ainsi, nous pouvons nous demander, comme Abdelmalek Sayad, si « le statut ou plutôt l'absence de statut du logement pour immigrés, le statut des résidents dans ces logements ne sont pas déterminés, en dernière analyse, par la qualité d'étrangers de ces résidents ». (2004, 96).

La pratique d'une relation de tutelle : le village comme forme de néopaternalisme

25Dépossédé des moyens de se placer dans un rapport de force équilibré, privé des moyens d'investir le lieu et de se l'approprier, le résident rom est ainsi engagé dans un échange de type tutélaire et non contractuel. Les différentes scènes auxquelles j'ai pu assister projettent l'image d'un projet de type néopaternaliste dont le cadre et le fonctionnement conditionnent un lien entre autochtone et étranger qui rappelle celui qui prévalait dans les structures coloniales. La nature paternaliste du rapport entretenu avec l'étranger dans le cadre de ce projet est ainsi mise au jour au cours d'une réunion informelle entre une responsable municipale, le gestionnaire et les vigiles sur un des villages :

Au cours de cette entrevue, un des vigiles émet une proposition : il pense que le site n'est pas sécurisé et qu'en cas d'incendie il n'a aucun moyen de savoir qui parmi les résidents est présent sur le site et qui ne l'est pas. Il propose alors de placer dans son bureau un tableau où les personnes laisseraient leur carte de résident lorsqu'ils sortiraient puis la récupéreraient en revenant, en « pointant », de manière à ce que les gardiens sachent qui est sur le site et à quel moment. La responsable municipale est très enthousiaste, mais lorsqu'un gardien évoque le risque de dérive vers un « flicage » elle répond alors sèchement : « C'est toujours pas une prison ici, s’ils ne sont pas d'accord la porte est là ».

26Voilà un autre extrait d'un dialogue entre le gestionnaire et la responsable municipale au sujet de l'organisation du ménage :

Et ceux qui sautent leur tour ? » demande un gardien à la responsable municipale qui plaisante alors : « C'est une bonne raison pour faire de l'espace, on va abattre les cloisons, ça fera des grandes chambres ». La responsable municipale demande au gestionnaire de choisir une « bonne famille », de faire un choix « stratégique » pour commencer la planification du ménage. Il propose alors le numéro d'une chambre, et elle lui demande « c'est qui ce numéro déjà ?, avant d'ajouter : « Ah oui vas-y, qu'elle bosse un peu elle!

27L'idée de pointage émise par le gardien, qui sera d'ailleurs mise en place, force à la comparaison du village d'insertion avec les réalisations patronales du 19e siècle, lesquelles répondaient également à un problème de fixation d'une autre forme de mobilité, autochtone cette fois : l'instabilité ouvrière. À travers sa chronique du salariat, Robert Castel nous permet ainsi d'analyser la nature du lien entre autochtone gestionnaire et étranger rom dans ce village à la lumière de celle qui prévalait entre patron et ouvrier dans le cadre du patronage patronal. C'est en effet dans l'espace clos du village d'insertion comme dans celui des grandes concentrations industrielles qu'une véritable emprise s'impose à l'étranger et à l'ouvrier. Si Robert Castel nous dit en effet que si « Le patronage patronal est un puissant facteur de fixation de la mobilité ouvrière » [liée au nomadisme géographique et à une irrégularité dans la fréquentation des postes de travail ], c'est parce que « [...] les travailleurs perdent tous leurs avantages sociaux s'ils quittent la compagnie » (1995, 413). Par ailleurs, la tutelle patronale s’exerce à travers deux institutions, le livret ouvrier et le règlement d'atelier, qui font étrangement écho avec le système de « pointage » et le règlement intérieur tels qu'imposés sur ce village. Les mêmes systèmes de régulations à visée moralisatrice sont ainsi appliqués dans nos deux cas de figure, le travail étant présenté comme antidote à l'oisiveté des classes inférieures et imposant l'inscription dans des schémas disciplinaires. Le village d'insertion, comme l'espace privé de la « fabrique » est pensé sur le modèle de la famille dont le patron, ici le gestionnaire, est le chef. C'est ainsi que les résidents appellent ce dernier « Monsieur le Directeur » et qu’à la suite de l'annonce du nouveau système de pointage, une femme dit en riant : « comme dans les usines militaires avant ». En ce sens, le discours paternaliste s'affirme lorsqu'est évoquée au cours de cette même réunion une sorte de hiérarchie des pouvoirs au sein du village avec le gestionnaire comme représentant de l'autorité préfectorale et municipale et exerçant à ce titre un contrôle interne au service de l'institution. En effet, abordant la question de l'encombrement dans les couloirs, un des gardiens demande : « Et s'ils en viennent aux mains? » le gestionnaire répond alors : « vous essayez de gérer, si ça va plus loin vous m'appelez et vous appelez la police ». « Et hop une chambre de libre! ! » dit la responsable municipale qui fait rire les autres. Les gardiens plaisantent : « Le mot magique c'est ça : police », elle rétorque : « non les mots magiques c'est X (le gestionnaire), préfecture et mairie! ».

28Ainsi, nous pouvons dire que le contrat social entre le résident rom et le gestionnaire comme celui conclu entre le patron et l'ouvrier est un contrat de tutelle dans la mesure où il « interdit que les sujets sociaux passent par un contrat d'échange réciproque : entre le riche et l'indigent, le compétent et l'ignare, le médecin et l'aliéné, le civilisé et l'indigène » (Castel 1995 : 382). Et puisque le village d'insertion, à l'image des bassins paternalistes comme le Creusot, offre à l'étranger qui accepte sa discipline une protection qu'il ne pourra trouver ailleurs, l'entrée dans ce régime d'hospitalité se paie alors d'une dépendance absolue.

L'enclave institutionnelle, un substitut aux sociabilités communautaires

29Les sociologues de l'École de Chicago ont montré comment l'intégration des immigrants pouvait d'abord passer par l'inscription dans des territoires spécifiques sous la forme d'enclaves diverses, et, ultérieurement, par des chemins diversifiés au sein de la ville. Dans ce cas, le regroupement territorial est conçu comme une forme transitoire d'adaptation, permettant un équilibre entre tradition et adaptation, tolérance et conflit avec la communauté en place (Grafmeyer et Authier, 1994). On peut ainsi considérer les enclaves roms, tant qu'elles sont à l'initiative des populations qui les investissent, comme ces lieux assurant une fonction positive de relais, la ségrégation spatiale réglant ainsi « (...) le jeu des proximités et des distances avec la société environnante » (Grafmeyer et Authier, 1994, 81). Or, le village d'insertion, parce qu'il fait de l’« intégration-assimilation » de l'étranger rom une fin en soi, ne peut constituer un relais positif dans la mesure où sa logique de territorialisation, de sélection et de classement impose dès lors de différencier, au sein de l'unité familiale ou communautaire, des trajectoires d'insertion et des trajectoires d'exclusion. Du fait que leurs profils sont plus ou moins « insérables », des familles sont en effet séparées et se trouvent dans une position de vulnérabilité face à l'autochtone. Insérer, lorsqu'il s'agit des populations roms, est synonyme d'ancrage, c'est pourquoi le village d'insertion vient se substituer aux logiques communautaires spontanées afin d'intégrer l'étranger non membre dans la société locale. C'est ainsi que se comprend le régime strict auquel sont soumis les résidents des villages d'insertion : en interdisant les « visites » des proches et en limitant les « sorties » en Roumanie ou en Bulgarie, qui ne sont autorisées qu'après signature d'un « contrat provisoire de sortie », le gestionnaire ne fait rien d'autre que de jouer sur la permanence du lien communautaire en dehors de celui que permet et instaure l'enclave institutionnelle du village. Le projet impose ainsi un dualisme entre deux régimes, celui de l'hospitalité qui fonctionne sur le mode d'un rapport paternaliste et de sujétion et le régime de l'inhospitalité qui lui signifie non-rapport. Prenons l'exemple de cette femme qui « réside » sur un des villages :

  • 9 Dans l'ensemble de ce texte, les noms des personnes mentionnées ont été modifiés.

Eleonora 9est arrivée pour la première fois en France avec son frère, sa sœur, sa mère et son mari il y a 7 ans, lorsqu'elle avait 17 ans. Elle vivait en Roumanie chez la belle-mère de son mari et a décidé de partir pour trouver du travail. Ses deux filles sont nées en France. Elle faisait partie des Roms sélectionnés pour le tout premier village « en dur » où elle est restée une année. Parce qu'elle est partie en Roumanie plus de deux mois, temps réglementaire, elle s'est en effet faite renvoyer. Elle dit être chanceuse parce qu'elle a tout de même été acceptée dans un autre village, mais de type caravane cette fois, ce qui apparaît comme une forme de déclassement. Elle arrive à voir son frère au premier village en dur où les visites sont autorisées jusqu'à 4 personnes, mais doit voir sa mère et sa sœur en dehors de celui-ci, dans le bidonville où elles sont restées, ou le plus souvent devant le site du village caravane, au bord de la route. Je la vois ainsi régulièrement apporter à manger à des proches qui attendent à l'entrée. Si elle me dit que les rapports entre les Roms du village sont assez distants parce qu'ils ne se connaissaient pas avant, elle entretient par ailleurs des liens forts avec sa famille élargie à l'extérieur du village. Elle tentera en effet de faire « rentrer » dans le projet un autre frère, sa femme et leur fils. Cependant, parce qu'il est diabétique et donc considéré comme « inemployable », le sous-préfet refuse à son frère l'hospitalité du village.

30On le voit, c'est au sein d'une même famille que se trouve distendu le lien communautaire qui pourtant structure la mobilité et l'intégration des personnes. En effet, si l'image du « flot » d'une communauté s'installant ou passant ici est erronée, c'est bien l'unité familiale élargie, communauté en soi, qui structure les rapports des étrangers les uns aux autres, mais aussi et avant tout entre l'étranger et l'autochtone. Les résidents interrogés sont en effet tous venus en France suivant une logique de réseaux, avec bien souvent un membre de la famille, le père ou la mère, partant en « éclaireur » avant d'être rejoint quelques mois ou parfois quelques années plus tard par les enfants, restés au pays auprès d'un parent proche. Dans certains cas, lorsqu'un des enfants est plus âgé, il finit ses études avant de rejoindre ses parents en France pour venir y travailler. Par ailleurs, si le lien familial est une ressource mobilisée dans le cadre d'une mobilité entre là-bas et ici, elle l'est également pour faire face à la précarité du quotidien ici. En effet, c'est le réseau familial ou amical qui permet de survivre à travers les petits boulots de ferraille, le transport de voitures, chaque homme connaissant un employeur, souvent turque ou portugais, prêt à l'embaucher lui et ses proches pour une tâche ponctuelle. De plus, c'est au sein même d'une famille que le lien filial est stratégie et ressource en soi, comme peut l'illustrer ce cas de figure :  

Au village 1 (site caravane), Pedro me parle du problème des visites. Il se plaint d'être obligé de parler avec ses amis et sa famille devant l'entrée du village, au bord de la route. Il explique que s'il veut aller travailler, c'est-à-dire vendre des journaux qu'il récupère, il est contraint d'y aller seul, sa femme devant rester au village pour garder son fils de 3 ans. Il voudrait pourtant le confier à sa mère qui elle, habite au village 2, sur une autre commune, afin de pouvoir aller travailler avec sa femme et gagner ainsi plus d'argent, mais le gestionnaire a refusé depuis quelques semaines que son enfant entre sur l'autre site. Pedro est allé lui parler, mais il reste catégorique. Pourtant, la mère de Pedro a souvent gardé son petit-fils au village 1 lorsqu'elle en avait encore le droit puisqu'elle ne travaille pas et que ses deux filles vont toutes les deux à l'école. Au début de mon stage, j'ai en effet souvent vu le petit garçon de Pedro jouer avec ses jeunes tantes au village 1.

31Par opposition à une logique d'intégration fondée sur des mécanismes collectifs et sur la mobilisation du réseau de sociabilité familiale, l'insertion suppose donc ici le passage obligé par une relation de dépendance à l'autochtone. Le résident ne peut négocier sa place par rapport au gestionnaire : l'étranger ne peut négocier sa place par rapport au sédentaire, ni par le conflit ni par la concertation, il est ainsi de fait obligé. Jean Remy, reprenant l'analyse de Simmel, nous invite pourtant à considérer le conflit comme nécessaire pour « une appropriation partagée d'espaces de coexistence », l'ordre social reposant « [...] sur un système d'écarts et non sur l'indifférenciation » (2005, 10).

32Qu'il soit plus ou moins concentré sur le noyau familial selon notamment le niveau d'instruction, le réseau de sociabilité des Roms est dans tous les cas une véritable force, un langage, un capital (Liégeois, 2009). Les études de sociologues de l'interculturel(Missaoui, 1999; Tarrius, 2000; Laplantine, 1996) nous invitent à considérer des usages de l'espace et des rythmes de mobilité qui s'inscrivent dans « des logiques distinctes de celles qui structurent les sociétés locales et inspirent les aménageurs » (Grafmeyer et Authier, 1994, 85). Dans le cas des Roms migrants, le village d'insertion ne permet pas une intégration qui saurait se passer d'assimilation. Il annule donc cette tension mutuelle entre mobilité et sédentarité, qui « bien que rendant précaire l'inscription de l'étranger dans des territoires, favorise en même temps l'aptitude à en investir de nouveau » (Grafmeyer et Authier, 1994, 85). Pourtant, l'étranger, sujet de l'hospitalité que nous proposons d'analyser, ressemble bien plus à celui tel que décrit par Simmel :

[…] non pas ce personnage qu’on a longtemps décrit par le passé, le voyageur qui arrive un jour et repart le lendemain, mais plutôt comme la personne arrivée aujourd’hui et qui restera demain, le voyageur potentiel en quelque sorte : bien qu’il n’ait pas poursuivi son chemin, il n’a pas tout à fait abandonné la liberté d’aller et venir. Il est attaché à un groupe spatialement déterminé ou à un groupe dont les limites évoquent des limites spatiales, mais sa position dans le groupe est essentiellement déterminée par le fait qu’il ne fait pas partie de ce groupe depuis le début, qu’il y a introduit des caractéristiques qui ne lui sont pas propres et qui ne peuvent pas l’être. » (1990, 53).

Conclusion

33Le village d'insertion comme forme d'hospitalité publique est traversé de contradictions qui pourtant font sens sociologiquement. Instrument d'exclusion autant que d'insertion, ce dispositif est issu de barrières d'ordres juridiques, économiques, sociaux et politiques destinées à régler les frontières de l'intégration de l'étranger qu'il accueille.

34À travers l'organisation disciplinaire du projet et la gestion du migrant occupant se dessine une hospitalité conçue comme est pensé l'étranger qui entre dans le village et comme est pensé le citoyen qui doit logiquement en sortir. De ce fait, le rapport engagé entre acteurs du terrain et étrangers insérables comme au sein du groupe des Roms résidents ne résulte pas de la spontanéité, de la négociation et du conflit comme moyens de régulation des échanges, mais est façonné de toute part par l'action de l'autochtone en la personne du gestionnaire. Ce rapport n'est pas contractuel pour autant dans la mesure où l'étranger, par définition en mauvaise posture, se trouve dans une position où il est constamment « obligé » envers l'autochtone à qui on a donné les compétences d'en assurer la gestion. Contre-dons d'une l'hospitalité qui assure protection et secours, volonté d'insertion et discipline sont les maîtres mots qui dessinent le cadre tutélaire d'une relation d'inséreurs à insérés similaire à celle qui prévalait dans les structures coloniales et les concentrations industrielles patronales du 18e siècle.

35Enfin, si nous avons vu que l'enclave institutionnelle du village d'insertion annule la notion de stratégie résidentielle et entend distendre le lien familial et communautaire au nom de l'insertion, alors que c'est ce même lien qui constitue la principale ressource des familles roms pour leur inscription réussie dans le territoire, c'est qu'elle répond à un enjeu de régulation à l'échelle locale de la mobilité et de l'étrangeté d'une population à l'ethnicité marquée. Atome de la République, le village d'insertion reproduit en effet dans son espace clos, à travers la sélection et l'encadrement de l'étranger rom, ces mêmes frontières que l'État n'a plus lieu d'imposer à l'échelle nationale.

36Ainsi, ce que ce projet nous donne à voir est l'illustration du modèle d'intégration tel que l'État français l'impose en même temps que la démonstration même de son incapacité à faire place à l'autre sans « travailler » son altérité. Si Thomas Kirszbaum voit dans la cristallisation du discours républicain sur l'impératif de mixité l'indice d'une « radicalisation des tendances assimilationnistes du modèle d'intégration français » et d'un « affaiblissement corrélatif du droit à la différence » (2005 : 119), c'est dans cette même tendance que cette enquête ethnographique nous amène à inscrire et comprendre l'hospitalité publique proposée à travers ce projet de village d'insertion, dans la limite de ce que ces données nous ont permis de déduire.

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Bibliographie

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Notes

* In a french department where roma migration is especially developed, the author carried a sociologic study about the « insertion villages », which consists in a project designed to promote the professional and social insertion of roma families living in slums and chosen according to a « selection » procedure. This study was held through an internship the author received from February to April 2009 in the association managing the « villages ». As part of the master-degree evaluation, it led to a paper called « State hospitality and management of otherness: the roma insertion villages », directed by Lamia Missaoui.

1 Nous utiliserons deux termes pour qualifier la population concernée: « Tsiganes » , qui recouvre un ensemble de groupes diversifiés dont certains ne se reconnaissent pas en tant que Roms (Liégeois 2009 :1), et « Roms », récemment plus utilisé, qui recouvre la plus grande partie des communautés concernées et qui a acquis une certaine légitimité politique.

2 La sélection des familles et des individus roms bénéficiaires du projet est effectuée après diagnostic auprès des populations habitantes des bidonvilles promis à l'éradication. Les critères de sélection sont fixés par le sous-préfet et concerne la capacité à travailler et subvenir à ses besoins ou ceux de sa famille, le niveau de français, l'âge, la scolarisation des enfants.

3 En 2005, le conseil général du département lance un plan d'éradication des bidonvilles, visant explicitement les roms, et permet ainsi aux collectivités territoriales d'obtenir à ce titre un financement de 500 000 euros en soutien de leurs dépenses d'investissement pour l'accueil et l'hébergement des habitants des bidonvilles éradiqués (quatre vingt places maximum), dans des conditions conformes à des normes minimales en termes d'habitat et d'équipements individuels.

4 Cité comme tel dans le règlement intérieur.

5 Cette situation s'explique par la possibilité que les traités d'adhésion d'Athènes et de Luxembourg ont ouvert aux pays de l'UE d'imposer aux nouveaux membres une « période transitoire » durant laquelle des restrictions concernant l'accès de leurs ressortissants à une activité salariée peuvent être apportées. La France a ainsi choisi en juin 2008 d'exclure les roumains et les bulgares du traitement à égalité avec les autres ressortissants communautaires. De ce fait, un Rom européen est soumis à la même législation d'accès à l'emploi qu'un immigré malien par exemple.

6 Ainsi, les résidents qui ont des promesses d'embauche peuvent obtenir une autorisation de travail dans un délai de 2 mois au lieu de 7 pour le non-membre du projet. Par ailleurs, ils bénéficient d'un régime préférentiel concernant les contrats aidés auxquels ils n'ont pas accès suivant le cadre législatif de droit commun.

7 Extrait de la fiche de présentation des villages d'insertion rédigée par le gestionnaire et adressée aux collectivités.

8 Le gestionnaire établit un planning pour le ménage et la lessive, le gardien étant chargé de vérifier « le travail bien fait ». Dans le même sens, suite à un conflit entre résidents, ce dernier entend mettre en place dans la cuisine commune d'un autre village un système de priorité d'accès aux plaques électriques pour les résidents considérés comme les plus nécessiteux, comme les mères de famille ou « parents d'élèves », au détriment « de ceux qui chinent », les célibataires inactifs.

9 Dans l'ensemble de ce texte, les noms des personnes mentionnées ont été modifiés.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Caroline Trouillet, « Hospitalité publique et altérité tsigane : du modèle d’intégration au paradigme assimilationniste », Conserveries mémorielles [En ligne], #13 | 2013, mis en ligne le 10 mars 2013, consulté le 20 août 2017. URL : http://cm.revues.org/1401

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Auteur

Caroline Trouillet

Après avoir suivi une licence de langues étrangères appliquées à Paris et en Irlande, Caroline Trouillet s'est passionnée pour la sociologie et a obtenu un double master professionnel et de recherche à l'université de Versailles-Saint-Quentin en Yvelines, en région parisienne (78). Son intérêt pour la sociologie de l'altérité, de l’immigration et plus largement les questions interculturelles l'a amenée à réaliser différents travaux de recherche, notamment sur l'habitat des Roms en Seine-Saint-Denis (93), en 2009. Dans le cadre d’un mémoire de master 1, elle a étudié un dispositif d’insertion destiné à des familles roms, en situation d’observation participante pendant 3 mois. Elle a ensuite réalisé en 2010 une étude portant sur la visibilité des initiatives économiques des migrants subsahariens dans les foyers de travailleurs migrants parisiens, et obtenu ainsi son diplôme de master. Cette recherche l’a amenée à travailler au sein de l'Atelier parisien d'urbanisme (APUR) afin de réaliser une étude sur les interventions sociales, sanitaires et culturelles dans les foyers de travailleurs migrants parisiens.Elle est actuellement chargée de projet au sein de l’association Africultures, revue de référence sur les diasporas africaines. Depuis janvier 2012, elle y développe et anime le programme d'actions « Les travailleurs migrants, acteurs des dynamiques culturelles et citoyennes » porté par Afriscope, magazine interculturel et citoyen de l’association Africultures.

After having studied applied languages in Paris and Irland, Caroline Trouillet turned to sociology and obtained a double master’s degree (professional and research) at the university of Versailles-Saint-Quentin en Yvelines, in the Paris region (78). As she specialized in sociology of otherness, migration and in intercultural issues, she made different research works such as studying an integration project designed for roma families living in the Parisian region of Seine-Saint-Denis, in 2009. This work about roma habitat was carried out through participative observation methods during 3 months. Then she completed in 2010 a research about the visibility of economic initiatives developed by African migrants living in migrant workers’ hostels in Paris. This work conducted her to integrate the Atelier Parisien d’Urbanisme (APUR) to carry out a study about social, sanitary and cultural interventions in Parisian migrant workers’ hostels.
She is now part of the association Africultures, a review which is a reference about African diasporas. Since January 2012, she is in charge of a program called “Migrant workers: actors of cultural and citizen initiatives”, developed by Afriscope, Africultures’ intercultural and citizen magazine.

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