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La sainteté au carrefour des sciences sociales

La place des saints. Virtuosité religieuse et structure du champ religieux

The Place of the Saints. Religious Virtuosity and Structure of the Religious Field
Jean-Pierre Albert

Résumés

Cet article propose de définir le statut et le rôle des saints en qualifiant leur posture religieuse, la « virtuosité », et en les situant dans un ensemble de positions à l’intérieur d’un « champ » au sens de P. Bourdieu. Ce travail d’identification est conduit à travers trois cadrages théoriques (ceux de M. Weber, V. Turner et P. Boyer) dont la complémentarité suggère qu’ils visent une même réalité fortement caractérisée. La question est ensuite posée des contextes religieux susceptibles de produire des effets de structure et, partant, des types de personnages analogues.

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Texte intégral

  • 1 Albert, 1997.
  • 2 Brown, 1982.
  • 3 Je n’envisage ici que le cas des prêtres, et non celui des moines et religieux des deux sexes, dont (...)

1Cette étude propose une réflexion sur le statut et la fonction des saints, en essayant de situer la question au-delà du seul contexte du christianisme. Elle prolonge mes travaux1 sur la sainteté catholique et, plus précisément, le personnage du « saint vivant » ou du « saint homme »2, dans les anciennes Églises chrétiennes. A la différence des saints qui font l’objet d’un culte autorisé et qui sont toujours des morts, ceux-ci bénéficient d’une reconnaissance de leur vivant qui pose, par conséquent, la question de leur place et de leur légitimité à côté de la hiérarchie sacerdotale. Même si, comme c’est parfois le cas, les rôles se recouvrent3, il est clair que l’autorité du saint ne s’enracine pas dans celle du prêtre et que tout prêtre n’est pas un saint. Cette distinction évoque immédiatement celle qu’introduit Max Weber entre légitimité charismatique et légitimité légale, le prêtre bénéficiant d’un « charisme de fonction » et non, comme le saint, d’un charisme individuel. On songe également à sa construction des idéaltypes du prêtre et du prophète auxquels il joint celui, moins structurant, du « sorcier ». Weber use enfin de la notion de « virtuose religieux », qu’il rattache également à des caractères (ascétisme, mystique) que l’on retrouve chez les saints.

2Dans ma tentative de définition de la sainteté chrétienne, j’ai déjà fait appel à la typologie wébérienne, mais aussi à d’autres ressources théoriques empruntées, en particulier, à l’anthropologie cognitive. Cela revenait à juxtaposer des considérations touchant la structure d’un « champ religieux chrétien », pensé en termes de pouvoir et d’institutions, à des analyses visant à dégager des styles d’expérience religieuse, des types de demande, des modalités contrastées de représentation et de mobilisation d’entités surnaturelles. Je voudrais maintenant aller plus loin à deux niveaux :

  • en tentant de croiser ces deux axes analytiques, et donc de proposer une typologie des rôles de spécialistes religieux qui intègre les aspects sociaux et cognitifs, cela en les rapportant ensemble aux exigences générales de la production d’un « monde de la religion ».

  • en esquissant une comparaison du cas du christianisme avec des exemples empruntés à d’autres religions, afin de repérer des traits généraux, valables au moins pour des systèmes religieux ayant individualisé des rôles de type sacerdotal.

3Mon hypothèse est donc que le cas de la sainteté chrétienne est une réalisation parmi d’autres d’une tendance très générale des religions à engendrer une polarité entre des rôles de spécialistes. Les catégories wébériennes du prêtre et du prophète ou, plus largement, la distinction entre représentants institutionnels d’un culte et « virtuoses religieux » en permettent un premier repérage. Mais ce cadrage théorique n’est pas le seul possible et je le confronterai à des perspectives – celle de Victor Turner et celle que j’ai construite à partir de l’anthropologie cognitive – qui me semblent rendre compte du même phénomène tout en enrichissant notre compréhension de sa genèse et de ses fonctions. Il s’agira par conséquent de mettre en évidence la complémentarité de ces approches et de les intégrer dans un modèle synthétique rendant compte de la grande récurrence (voire la généralité) de ce type de structuration des pratiques et expériences religieuses.

Les typologies weberiennes

  • 4 Bourdieu, 1971.

4Je considèrerai seulement ici ce qui, dans les œuvres de Max Weber, concerne des modalités de différenciation internes aux religions instituées, avec les types de rôles, de styles et de distribution des pouvoirs ou des charismes qui les caractérisent. Sur cette base, et en reprenant de Pierre Bourdieu la notion de « champ religieux »4, je proposerai un modèle qui doit beaucoup à ces deux auteurs tout en s’en distinguant dans la forme comme dans les visées explicatives.

Les virtuoses religieux

  • 5 Traduction dans Weber, 1996, pp. 331-378.
  • 6 Ibidem, p. 358.
  • 7 Ibid., p. 359.
  • 8 Idem.

5La notion de « virtuose religieux » est utilisée par Max Weber dans plusieurs de ses écrits, en particulier son introduction de 1915 à la série d’articles sur L’éthique économique des religions mondiales5 et, dans Économie et société, le chapitre intitulé « Voies de salut et modes de vie ». « Au départ même, écrit-il, de toute histoire des religions nous trouvons un fait d’expérience important : la qualification religieuse inégale des hommes […]. Les biens de salut religieux ayant la plus grande valeur – les capacités extatiques et visionnaires des chamans, des sorciers, des ascètes et des pneumatiques de toutes sortes – n’étaient pas à la portée de chacun ; leur possession était un charisme qui pouvait être éveillé chez certaines personnes, mais non chez toutes. »6 Et il ajoute : « Une religiosité de ‘virtuose’ s’est opposée ainsi à une religiosité de masse » - cette masse réunissant « ceux qui n’ont pas ‘l’oreille musicale’ pour la religion. »7 Les virtuoses quant à eux tendent à se constituer en des corps correspondant à des fonctions et des statuts plus ou moins institutionnalisés – du simple regroupement d’ascètes ou de spécialistes de la transe à des communautés monastiques. Or, selon Weber, cette religiosité de virtuoses « est par principe combattue par tout pouvoir officiel et hiérocratique d’une ‘Église’, c’est-à-dire d’une communauté dispensatrice de grâce et organisée comme une institution avec le recours à des agents. »8 L’institution ecclésiale, en effet, a son propre mode de distribution de biens de salut et entend s’adresser à l’ensemble de la population.

  • 9 Id.
  • 10 Id.
  • 11 Ibidem., p. 369.

6Une religiosité de virtuoses peut aussi bien cohabiter avec une masse « enfermée dans la tradition magique »9. Weber note cependant que les virtuoses, dans la mesure où ils ont contribué à une rationalisation éthique de la vie quotidienne, ont été à l’origine d’évolutions de la religiosité des masses elles-mêmes. Surtout, il identifie, dans des termes proches de ceux du chapitre cité d’Économie et société, une virtuosité essentiellement éthique, distincte des orientations mystiques de fuite contemplative hors du monde, qui vise au contraire la « transformation du monde par l’ascèse active10 ». Cet ascétisme intramondain est celui du protestant-entrepreneur capitaliste. Weber conclut : « En Occident, les sectes de virtuoses religieux ont constitué les ferments de la rationalisation méthodique de la conduite de la vie, y compris de l’activité économique, à la différence des communautés d’extatiques contemplatifs, orgiastiques ou apathiques d’Asie, qui ont été des soupapes pour le désir nostalgique d’échapper au non-sens de l’activité en ce monde. »11

  • 12 Ibid., p. 361.

7Ces textes, tout en distinguant parmi les « virtuoses » entre mystiques et ascètes, tendent à les rapprocher de la figure du prophète que Weber a construite par ailleurs. Cela ressort des exemples donnés (derviches, pneumatiques, sectes, ascètes…) comme de l’opposition au pôle institutionnel des religions concernées et de l’insistance sur la dimension morale du renouveau apporté. Mais cette proximité n’est pas la seule : Weber note également le glissement possible de la reconnaissance publique du virtuose vers ce qu’il appelle une « anthropolâtrie magique »12 – vénération du personnage comme un saint ou un thaumaturge et transactions destinées à acquérir sa bénédiction.

8Au total, il ne semble pas que Weber ait eu le souci de donner à la notion de « virtuose religieux » un contenu conceptuel très précis et élaboré. Elle vient plutôt redoubler des catégories ou des types déjà constitués en suggérant leur appartenance à un ensemble plus large. L’essentiel est peut-être dans sa remarque sur l’inégale qualification religieuse des hommes, dont il faudra comprendre en termes anthropologiques la raison d’être et les implications. Examinons auparavant sa conception des trois rôles de prêtre, prophète et sorcier.

Polarités

9On trouve chez Weber une manière de prendre en compte la diversité des rôles de spécialistes du religieux qui anticipe à bien des égards sur ce que Bourdieu appelle la construction d’un « champ ». Ces rôles s’ordonnent en effet de façon contrastée autour de plusieurs pôles emblématisés par les figures du prêtre, du prophète et du sorcier, dont son analyse du judaïsme ancien lui a fourni les types idéaux. Notons que, autant que je sache, Weber n’a jamais affirmé que cette structuration du champ était universelle, que toute religion engendrait des prophètes etc. Son choix de n’étudier que les « grandes » religions, à l’exclusion de celles des sociétés primitives, écarte du reste une telle prétention. Est-ce à dire que les analyses qui suivent concernent seulement les « religions à sacerdoce » ? Ou plus étroitement encore les seuls judaïsme et christianisme ? Une telle limitation du domaine éviterait un flou épistémologique préjudiciable. J’ai néanmoins quelque regret à m’en satisfaire, car elle conduirait à exclure d’emblée la recherche de possibles constantes anthropologiques valant pour le religieux en général. Ne pourrait-on, par exemple, déceler une « fonction sacerdotale » dans des systèmes religieux qui en sont, a priori, dépourvus ? Mais comme je ne développerai que plus tard ce programme, je me situe pour le moment dans l’hypothèse que le champ religieux tel que je vais le construire rend compte du cas du christianisme et peut-être aussi de l’ancien judaïsme. J’examinerai ensuite la question de son extension à d’autres cas.

10Le pôle du sacerdoce correspond chez Weber au groupe de spécialistes en charge à la fois de transmettre les savoirs religieux et d’assurer les services rituels requis. Les prêtres, lorsqu’ils sont crédités de compétences surnaturelles hors de la portée du commun des fidèles (comme le pouvoir d’accomplir des sacrifices efficaces, le droit de pénétrer sans dommage dans le « saint du saint » etc.), les doivent à des modes de désignations et des rites d’institution engageant l’autorité du système religieux comme tel. Weber parle de « charismes de fonction ». De façon générale, l’organisation religieuse d’une société conçue sur ce modèle a des liens avec sa structure politique. Tel était le cas de l’ancien Israël, tel est également celui de la plupart des sociétés chrétiennes en Europe jusqu’au XIXe siècle.

11Face à ce pôle sacerdotal du personnel religieux, Weber identifie un pôle « prophétique », représenté par des hommes qui, sans disposer d’une compétence religieuse définie par l’institution, diffusent un message critique en se réclamant d’une authenticité de la tradition mise à mal, selon eux, à la fois par les compromissions des prêtres et la tiédeur de la religiosité du peuple. Légitimés par une élection ou un charisme personnel, et donc situés dans un rapport au divin non médiatisé par les modalités du culte officiel, ils appellent à une foi plus personnelle, libérée du formalisme des rites. C’est ainsi qu’Isaïe, Jérémie, Osée s’en prennent aux sacrifices du Temple pour leur opposer le seul sacrifice qui plaît à Dieu, « celui d’un cœur contrit ». Cette posture est évidemment subversive par rapport aux formes instituées des pouvoirs religieux et politique, et cela d’autant plus, peut-être, qu’elle ne propose pas une religion différente, mais une autre version de la religion en place. Aussi est-il inévitable que les prophètes soient combattus, au moins dans un premier temps. La meilleure stratégie à leur égard est, en effet, de les intégrer en quelque manière à l’institution, ou encore de laisser l’élan prophétique accomplir son inévitable destin : un processus de routinisation, qui le rapproche du pôle sacerdotal et laisse la voie ouverte à de nouveaux éveils subversifs.

  • 13 M. Weber, Economie et société, ma traduction de l’édition (complète) en langue espagnole citée, p. (...)

12Weber identifie également le type du magicien, ou du sorcier qui, comme en arrière-plan des enjeux sociopolitiques de la religion sacerdotale et de sa contestation prophétique, joue le rôle plus modeste de pourvoyeur de biens de salut intramondain : il accomplit le lien entre les demandes quotidiennes de prise en charge du malheur et les puissances surnaturelles. En même temps, il partage avec le prêtre des pratiques marquées par le ritualisme. Weber évoque également en passant le type du « réformateur », un innovateur religieux assez proche quant à lui du prophète, mais qui s’en distingue par le fait qu’il ne se réclame d’aucun charisme personnel : « Le prophète, au sens que nous donnons à ce terme, n’existe pas là où il n’y a pas l’annonce d’une vérité religieuse de salut en vertu d’une révélation personnelle. Telle est, selon nous, la marque décisive du prophète. Les réformateurs religieux de l’Inde […] et des réformateurs comme Luther, Zwingli, Calvin, Wesley se séparent de la catégorie des prophètes parce qu’ils ne prétendirent pas être les porte-parole d’une nouvelle révélation et, moins encore, d’une mission divine spéciale »13. Et en effet, dans ces exemples, on a affaire à des leaders dont l’autorité se fonde sur l’exégèse des textes sacrés et l’argumentation théologique : des sortes de « docteurs de la loi » qui, au lieu de justifier un état déjà donné des dogmes et des cultes, en proposent une version différente et supposée supérieure.

  • 14 La liste des idéaltypes dégagés par Weber ou ses continuateurs est d’ailleurs ouverte : D. Hervieu- (...)

13Je ne connais aucun texte où Weber ait développé une analyse systématique de ces quatre rôles14. Mon propos sera donc ici de préciser la nature et les implications de la seule polarité qu’il privilégie dans ses analyses, celle du prêtre et du prophète. Cette simplification ne me semble pas trahir ses analyses, lui-même n’ayant pas manqué de rapprocher le prêtre (catholique) du magicien, ou d’établir une filiation entre l’esprit des prophètes juifs et celui des réformateurs du XVIe siècle. D’autre part, l’axe prophétisme-sacerdoce, surtout si on le rapproche des considérations de Weber sur la virtuosité religieuse dans sa différence avec des manières plus institutionnelles d’assumer la charge de « spécialiste du religieux », me semble renvoyer à une réalité anthropologique susceptible d’être confortée par des hypothèses théoriques empruntées à d’autres domaines des sciences sociales. Du moins certaines conceptualisations connues par ailleurs peuvent-elles être considérées comme des tentatives intéressantes pour penser cette même réalité. Avant d’entrer dans leur examen, je résume dans un tableau les principaux caractères du sacerdoce et du prophétisme selon Weber :

L’institution et ses spécialistes

La virtuosité

Types de rôles

Le « prêtre »

Le « prophète »

Mobilisation du divin

Médiation rituelle

Miracle

Légitimité

Légalité, charisme de fonction

Charisme personnel

Style de religiosité

Ritualisme

Intériorité, rationalité éthique

Rapport à la vérité

Savoir appris et construit (exégèse, théologie)

Inspiration, science infuse

Victor Turner : structure, contre-structure et monachisme

  • 15 Traduction française citée dans Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, 1990.
  • 16 Turner, 1990, p. 106.

14Dans son livre de 1969 The Ritual Process. Structure and Anti-Structure15, Turner construit une proposition d’analyse qui ne concerne pas seulement la théorie du rituel. Son objet premier est bien celui-là, mais il utilise aussi le modèle des rites de passage en vue de définir des propriétés de ce qu’il faut, une fois encore, appeler le « champ religieux ». Le point de départ de Turner est le statut particulier des néophytes dans la séquence centrale de tout rite de passage, celle de la « marge » dans la terminologie de Van Gennep, ce statut étant celui de la « liminalité ». Il donne une longue liste des contrastes (23 rubriques !) entre les propriétés de la liminalité et celles de la vie sociale ordinaire, qu’il appelle « système des statuts ». Pour ne retenir que les plus significatives : transition/état ; égalité/inégalité ; anonymat/système de nomenclature ; nudité ou vêtement uniforme/vêtements distincts ; continence sexuelle/ pratique de la sexualité ; caractère sacré/caractère séculier ; hétéronomie/ degré d’autonomie16

  • 17 Turner, 1990, p. 107.

15Le trait principal des valeurs et du vécu caractéristiques de la liminalité est le sentiment de « communitas » qui s’installe au sein du groupe de pairs soumis au rite : une fraternité et une exigence d’égalité qui contrastent avec la compétition et la hiérarchie présentes dans la vie sociale ordinaire. Or la liminalité et la communitas ne sont pas réservées à des occasions religieuses brèves et exceptionnelles, elles peuvent aussi devenir la règle de vie permanente de communautés marginales à l’intérieur d’un cadre social global. Turner écrit : « Ce qui est arrivé, semble-t-il, c’est qu’avec la spécialisation croissante de la société et de la culture, avec la complexité progressive de la division du travail, ce qui dans la société tribale était principalement un ensemble de qualités transitionnelles, un « entre-deux » situé entre des états déterminés de la culture et de la société, est devenu lui-même un état institutionnalisé […]. La transition est devenue ici une condition permanente. »17 Et il cite en exemple le monachisme dans le monde chrétien et ailleurs, en marquant clairement ses différences avec l’organisation cléricale d’un système religieux. Son analyse, affirme-t-il, vaut également pour des communautés utopiques comme celles des hippies des années 1960 aux USA ou encore des groupes religieux dissidents faiblement structurés, comme les mouvements messianiques et millénaristes de l’ancienne Europe.

16On peut ainsi reconnaître dans le modèle proposé par Turner des analyses qui recoupent la typologie wébérienne. Le tableau suivant récapitule les éléments permettant un nouveau cadrage de la figure du virtuose :

L’institution et ses spécialistes

La virtuosité

Types de situation

La « structure »

La « contre-structure »

Interactions

Système des statuts

Utopie vécue, liminarité

Valeurs dominantes

Relations de pouvoir, hiérarchie

Egalité, « communitas »

17Les propositions de Turner concernant l’institutionnalisation possible de la position de virtuose permettent de clarifier un phénomène très important qui, dans mon premier schéma, restait difficile à situer : celui du monachisme. Dans cas du catholicisme, en effet, la polarité prêtre/prophète est obscurcie par le fait que beaucoup de saints et de saintes sont des religieux des deux sexes, c’est-à-dire des personnes encadrées par l’institution ecclésiale. Mais il faut préciser que tous les religieux ne sont pas prêtres au sens strict et qu’aucune religieuse ne l’est. Turner, grâce aux concepts de liminalité et de communitas, permet de comprendre l’institutionnalisation de cette position a priori anomique : une règle monastique offre un compendium très parlant des propriétés qu’il reconnaît à la « contre-structure ». On pourrait même dire que la vie consacrée, toujours marquée par l’ampleur des obligations rituelles, étend à toute une vie ce qui, pour les autres, n’est qu’un bref passage. Elle est donc un moyen de stabiliser des carrières de virtuoses ou de leur offrir des « programmes » déjà éprouvés et jusqu’à un certain point protégés des excès ascétiques ou émotionnels caractéristiques de telles vocations.

  • 18 Congourdeau, 2003.

18Au total, l’hypothèse de Turner justifie la distinction entre sacerdoce et monachisme tout en situant le monachisme, comme le suggérait déjà Weber, du côté de la virtuosité religieuse. Plus précisément, dans le cas du catholicisme, les modalités de la fondation des ordres religieux et la superposition fréquente d’une vocation à la vie religieuse et d’une vocation à la sainteté invitent à lui reconnaître une affinité avec le pôle prophétique : les ordres religieux sont la forme routinisée d’un élan prophétique, et cela explique à la fois leur prolifération et le fait que beaucoup d’entre eux aient été plusieurs fois « réformés » au cours de leur histoire par des saints issus de leurs rangs. Dans l’Église orthodoxe, les choses se sont passées d’une manière un peu différente en raison d’une théologie du monachisme marquée d’emblée par la distinction entre une définition de la hiérarchie ecclésiastique comme corps du Christ et des moines (qui constituent depuis leur origine un seul corps indifférencié) comme relevant de l’Esprit Saint, c’est-à-dire de l’instance divine justifiant l’inspiration et la mystique18. La distance entre les deux types d’engagement religieux est ainsi clairement définie et en quelque sorte stabilisée.

  • 19 Seguy, 1999.

19Le couple sacerdoce/prophétisme est donc susceptible de réalisations variables dans les Églises chrétiennes. Il faut aussi signaler qu’en principe il n’existe pas dans les Églises réformées qui reconnaissent le principe du « sacerdoce universel ». Il semble que, dans leur cas, le renouveau prophétique se traduise par une prolifération sectaire indéfinie, sans tension dramatique avec la « maison mère ». Mais cette question demanderait à elle seule une étude séparée. Notons cependant que l’équivalence entre la prolifération des ordres religieux dans le catholicisme et la logique de segmentation sectaire du protestantisme a déjà été mise au jour par Jean Séguy, dont l’insistance sur le caractère « utopique » de la vie monastique rejoint aussi la perspective de Turner19.

  • 20 Ces fonctions sont assumées dans le catholicisme par le culte des saints et plus encore par tout ce (...)

20Un autre phénomène intéressant est celui d’une « division du travail religieux » entre ce qui se présente à première vue comme deux religions distinctes. Tel est le cas, me semble-il, du Vodou haïtien, religion d’origine africaine marquée par des cultes de possession, cohabitant de longue date avec le catholicisme d’abord imposé par les propriétaires d’esclaves et qui demeure la religion « officielle » de la grande majorité des Haïtiens. Les adeptes du Vodou sont aussi des catholiques qui vont à la messe le dimanche, reçoivent les sacrements etc. Ne pourrait-on considérer la religion de Haïti comme un tout, dans lequel le catholicisme représente le pôle sacerdotal et le Vodou le pôle prophétique ? Ce point de vue est bien sûr inacceptable dans la logique du catholicisme, mais il me semble assez proche de la conscience des Haïtiens qui ne voient rien de répréhensible dans la participation aux deux espaces de culte et utilisent chacun en fonction de leurs besoins, le vodou étant réservé aux problèmes du quotidien : maladies, problèmes sentimentaux, succès dans les affaires etc. – soit la recherche d’une efficacité immédiate du surnaturel20.

21À ce point de l’analyse, il peut sembler que la clarté attendue d’une analyse du champ religieux centrée sur l’opposition sacerdoce/prophétie a été passablement mise à mal. Et pourtant, par-delà la diversité de ses réalisations concrètes, une polarité entre deux grands styles de religiosité se dessine avec une insistance troublante. De façon très englobante, on peut la rapporter au contraste entre la tiédeur de l’engagement religieux du plus grand nombre (y compris les spécialistes institutionnels) et une « virtuosité » conçue comme exigence d’une activité religieuse intense, éventuellement liée à la possession par quelques-uns seulement de ce que Weber désignait comme les « biens de salut religieux ayant la plus grande valeur ». Mais ces biens – capacité d’accès à la transe et à l’extase, expérience mystique – ne peuvent être considérés comme de simples singularités psychiques expliquant le choix par quelques-uns d’un mode de vie marginal. Tel n’est pas le point de vue de Weber, qui y voit plutôt une offre de singularités tenues pour pertinentes au plan religieux par un groupe porteur d’attentes spécifiques. En même temps, nous avons vu que, pour lui, un système religieux tend à engendrer une pluralité de rôles de spécialistes dont certains relèvent d’une virtuosité associée à des charismes personnels : d’où le large recouvrement des catégories du prophétisme et de la virtuosité religieuse. Mais ce recouvrement n’est pas total, et Weber peut donc citer parmi les virtuoses les chamans, qui, a priori, existent dans des sociétés dépourvues de tout pôle sacerdotal et, par implication, de tout registre prophétique identifiable par contraste avec lui. Existe-t-il donc des systèmes religieux « indifférenciés » ? Ou bien, au contraire, toute religion implique-t-elle une partition du type de celles envisagées jusqu’ici ? Ces questions sont cruciales par rapport à la catégorie même de champ religieux et au statut qu’il faut lui reconnaître : le champ religieux chrétien que j’ai tenté de formaliser n’est-il qu’un spécimen d’une structure présente dans les religions « à sacerdoce » ? dans les religions en général ? Pour y voir plus clair, je voudrais à présent rapporter l’analyse de ces clivages aux conditions générales de production d’un « monde de la religion ».

Les apports de l’anthropologie cognitive

22Mettre les différents rôles identifiés jusqu’ici en relation avec les caractères particuliers des savoirs et des pratiques religieux : telle est l’hypothèse que je voudrais à présent explorer. Soit : partir des caractères propres de ces savoirs et modalités de l’action (essentiellement l’action rituelle) et voir en quoi ils contribuent à la construction de rôles religieux très probables, même si on ne les rencontre pas partout, s’ils sont parfois mal distingués et s’ils ne sont pas les seuls possibles. Ce programme est lui-même conditionné par une première hypothèse : que les registres de l’action et du savoir religieux se distinguent des modes d’action et des savoirs de la vie quotidienne, de ceux que nous utilisons spontanément dans nos relations avec les autres et notre environnement. C’est là une idée qui a été beaucoup débattue au cours des dernières décennies, mais l’origine du débat est sans doute située dans les choix théoriques de Durkheim et de ses continuateurs.

23Durkheim, on le sait, se refuse à intégrer à sa définition de la religion la notion de surnaturel, qui est à ses yeux liée à la pensée occidentale (grecque, puis chrétienne). Le surnaturel ne peut être pensé que là où existe une idée de la nature comme espace autonome du déterminisme, ce que les théologiens appellent le domaine des causes secondes. Or cette vision du monde n’est pas universelle. Jean Pouillon (1979) a développé cette argumentation en soulignant que la distinction kantienne entre savoir et croyance était liée à la distinction nature/surnaturel et que donc, là où cette dernière n’existe pas, il n’y a aucune différence tranchée entre savoirs de la nature et représentation d’entités comme des esprits, des âmes de morts etc. On ne peut donc, dans cette perspective, isoler dans une culture un domaine particulier des savoirs religieux qualitativement différent des savoirs de la nature ou autres savoirs profanes.

24Une autre manière de contester la spécificité du religieux est celle de Lévi-Strauss, avec sa déconstruction de la notion de totémisme : pour lui, il ne s’agit pas d’un système religieux, mais d’un aspect de l’activité classificatoire de l’esprit humain. C’est donc le symbolique qui est universel, et il n’y a pas lieu de considérer qu’il fonctionne de manière particulière dans le cas des représentations religieuses. L’étude des religions tend donc à se confondre avec celle de la culture, ou de ce qui, dans une culture, relève du symbolique.

  • 21 Je propose une réfutation de la proposition de Pouillon dans Albert, 2009.
  • 22 Sperber, 1974, 1979, 1982, 1996.
  • 23 Boyer, 1997.

25Il serait trop long de justifier ici mon désaccord avec ces propositions21. J’ai trouvé dans l’anthropologie cognitive, chez Dan Sperber22 et Pascal Boyer23 en particulier, des arguments pour défendre l’idée d’une singularité cognitive des représentations et modes d’action religieux que je vais essayer de résumer avant de les mettre en œuvre dans le cadre qui nous intéresse.

Quelques hypothèses sur le religieux

26La première idée est que les entités concernées par les religions (dieux, ancêtres ou encore processus comme la sorcellerie) présentent toujours, dans les représentations qui en sont données, des anomalies par rapport aux représentations d’objets de notre expérience ordinaire ou à nos façons d’agir. Cela ne tient pas à un défaut de capacités logiques, mais semble délibéré. Par exemple, les êtres surnaturels ne respectent pas les catégories de temps et d’espace : ils sont éternels, ils sont partout ou à plusieurs endroits à la fois… Ils ne respectent pas le principe d’identité : un chat est aussi le diable. Pensons aussi aux « mystères » du christianisme, posés comme au-delà de tout effort humain de compréhension, tel ce monstre logique qu’est la Trinité. Les entités de la religion apparaissent donc comme distinctes des réalités de notre expérience ordinaire. C’est cette différence que nous désignons comme caractéristique du « surnaturel » dans notre culture, mais on peut penser qu’une différenciation analogue entre « notre monde » et un « autre monde » (ou un autre type de pouvoir causal que celui que nous expérimentons d’ordinaire) existe dans toutes les sociétés. J’appellerai « surnaturelles », pour simplifier, les entités dotées de ce statut cognitif et ontologique particulier. Elles sont construites à partir d’éléments empruntés à l’expérience – par exemple la plupart des divinités ont beaucoup de caractéristiques des personnes – mais leur description comporte toujours des énoncés contre-intuitifs, c’est-à-dire en contradiction avec nos attentes spontanées. Les propriétés décrites par des énoncés de ce genre sont, par définition, impossibles à découvrir dans notre propre expérience du monde. Elles échappent tout autant à nos capacités inférentielles : comme le notait Thomas d’Aquin, si la raison peut nous conduire à l’idée d’un dieu, elle est impuissante à déduire sa nature trinitaire. Cette singularité du divin selon le christianisme ne nous est connue que par la Révélation et cette « vérité » est ensuite transmise par les Eglises. Certes, la notion même de culture repose sur l’idée que la transmission est fondamentale dans l’acquisition des savoirs. Mais le déficit de validation personnelle de ce qu’il y a de contre-intuitif dans les représentations religieuses donne, pour ce qui les concerne, une importance cruciale aux opérations de transmission : les aspects contre-intuitifs de la définition des êtres surnaturels sont nécessairement transmis culturellement de façon explicite, et cela favorise sans aucun doute l’existence d’institutions plus ou moins spécialisées dans cette fonction.

27Des remarques analogues peuvent être faites à propos de l’action rituelle. Le critère le plus simple pour l’identifier est de chercher ce qui, dans une action, ne relève pas de la rationalité pragmatique qui commande nos actions ordinaires. Un rituel comprend des gestes gratuits, des séquences dont l’ordre de succession est arbitraire, des associations inattendues d’actions relevant de registres différents (technique, communication, expression). Pour le dire d’une autre manière, une action rituelle reste dépourvue de sens pour un spectateur s’il ne rétablit pas des hypothèses qui lui redonnent une cohérence. Par exemple, un sacrifice est une dépense inutile si l’on n’imagine pas son destinataire surnaturel. De même pour la prière. Le rite apparaît donc comme un « piège à pensée » : il facilite l’évocation d’entités contre-intuitives et les inscrit, comme pourraient l’être des partenaires humains, dans des logiques d’actions tout en préservant les singularités caractéristiques de leur statut : les dieux mangent sans manger, entendent sans être présents etc. Ici encore, il faut noter que le scénario d’un rituel doit être transmis culturellement de façon intégrale car, à la différence d’une action technique qui peut être en partie redécouverte sur la base d’une rationalité pragmatique par celui qui l’accomplit, il comporte des enchaînements de gestes qui ne sont pas causalement nécessaire. Essayons de tirer des conséquences de ce que l’on vient de voir.

Déduction de la fonction sacerdotale

28J’ai souligné le fait que certains aspects des savoirs et des actes religieux nécessitent une transmission culturelle explicite et intégrale. Ils peuvent être plus ou moins complexes et plus ou moins diffusés à l’intérieur d’une société, mais le cas le plus fréquent est que cette sorte de connaissances appelle des spécialistes. Connaître les mythes et autres notions théologiques, savoir accomplir les rituels, telles sont donc les deux compétences qui justifient un premier type de spécialistes. Ceux-ci doivent s’inscrire dans un processus social de transmission, il faut qu’ils reçoivent ces connaissances puisque il n’y a pas d’autre moyen de les acquérir. Ce sont là des caractères typiques du rôle du « prêtre », mais à présent ils ont été déduits des singularités des savoirs et des pratiques religieuses.

  • 24 Boyer, 1997.

29Cette façon d’envisager les choses, qui est en gros celle de Pascal Boyer24, pose bien entendu la question de l’origine de ces représentations étranges. P. Boyer insiste quant à lui sur « l’avantage sélectif » des représentations contre-intuitives dans les processus de mémorisation et de transmission culturelle, ce qui revient à évacuer la question de leur origine. Dans les faits, nous ne pouvons observer que des sociétés dans lesquelles le religieux est toujours déjà présent et offre par conséquent une grille de lecture transmise culturellement des situations susceptibles d’appeler la représentation d’un être surnaturel. Je reviendrai plus loin sur ces questions. Il suffit pour le moment de retenir que la plupart des savoirs religieux (ceux qui sont exprimés dans les mythes ou mis en œuvre dans les rites) sont effectivement transmis et que leurs contenus échappent aux capacités cognitives ordinaires des personnes.

  • 25 Sperber, 1982.

30Comment comprendre, dans ces conditions, la crédibilité de ces savoirs ? Répétons-le, rien dans notre expérience et notre capacité de raisonner ne peut nous convaincre que Dieu se compose de trois personnes, ou qu’il faut oindre les mourants avec de l’huile pour effacer leurs péchés. C’est ici, comme l’admet du reste Dan Sperber25, que les considérations purement cognitives rejoignent une analyse de type sociologique. Faute d’autre support, la crédibilité des représentations contre-intuitives dépend de l’autorité de ceux qui les professent : une autorité d’ordre social, souvent organisée en un véritable pouvoir sacerdotal. Aucune théologie ne peut faire l’économie d’arguments d’autorité dont la force de conviction, différente de celle que confèrent aux savoirs la raison et l’expérience, a nécessairement une origine sociale. Corollairement, le fait de disposer de savoirs inaccessibles au plus grand nombre (par exemple l’usage d’une langue liturgique différente de la langue véhiculaire) confère de l’autorité à ceux qui les possèdent. Le mystère a besoin de l’autorité, et en retour il la procure : comme l’a noté plaisamment Kantorowicz, il n’y a pas loin du mystère au ministère...

31Ce qui précède nous a donc permis de retrouver des traits par ailleurs bien connus de la fonction sacerdotale. Voyons à présent s’il est possible de proposer des explications du même ordre à propos du pôle prophétique, ou plus largement de la virtuosité religieuse.

Déduction de la virtuosité religieuse

  • 26 Goody, 2003, p. 282.

32A priori, rien n’empêche qu’une religion sacerdotale se perpétue en l’absence de toute attestation actuelle de l’intervention du surnaturel en ce monde. Tel serait le cas d’une religion réduite à l’exercice de rituels et à la transmission de récits rapportant la présence des dieux parmi les hommes ou les manifestations sensibles du divin à un passé mythique, et situant par là l’adhésion dans le seul régime de la croyance. Elle pourrait, par cela seul, répondre avec succès à certaines attentes sociales : fonder des valeurs communes, apporter des explications de type cosmologique, répondre à des questions de sens. Lorsque des résultats tangibles sont attendus des pratiques (dans des rites thérapeutiques, par exemple), le succès est plus incertain : la mobilisation de puissances surnaturelles efficaces peut sans doute trouver un bon nombre de « confirmations » sur le mode de l’illusion dès lors que des résultats sont désirés et attendus, mais l’expérience d’échecs reconnus est également envisageable. Comme l’écrit plaisamment Jack Goody, « Le scepticisme est un précipité de la situation humaine dans laquelle des dieux et des rituels multiplient des promesses que, bien souvent, ils n’honorent pas. Ce manque d’efficacité ne passe pas inaperçu des acteurs, qui ne sont pas toujours réconfortés par la doctrine sociologique suivant laquelle ces rites encouragent néanmoins la félicité ou la solidarité26. » Toute ironie mise à part, Goody souligne à bon droit les limites des stratégies ritualistes (et sacerdotales) de mobilisation du surnaturel : la conviction même de sa réalité et de son efficience est d’autant plus soumise à une érosion que la puissance évocatrice des rites se banalise et voit par conséquent se réduire leur capacité de conforter l’illusion d’une efficacité.

  • 27 Albert-Llorca, 2002.

33Comment réagir à ces échecs ? Il arrive que l’on mette en œuvre de nouvelles démarches rituelles supposées plus efficaces et généralement plus complexes. Par exemple, un groupe de villages catalans évoqué par Marlène Albert-Llorca27 disposait d’une série de pèlerinages de plus en plus lointains et pénibles pour demander l’intercession du Ciel et déroulait ce programme tant que le résultat attendu, par exemple la fin d’une période de sécheresse, n’était pas obtenu. Mais la formule qui semble la plus exploitée est de passer à un autre régime de mobilisation du surnaturel. Dans le cadre du christianisme (et aussi de l’islam), on remarque en effet que les manifestations actuelles du surnaturel (à travers des miracles, des formes de possession etc.) sont réservées, pour la plupart, à des situations religieuses particulières. En dehors de l’ancienne hagiographie, on ne trouve que très peu de récits où un sacrement est suivi d’effets miraculeux (comme le baptême de l’empereur Constantin qui le guérit de la lèpre), et il est clair que ces occurrences relèvent du mythe plus que de la certification empirique. De fait, un prêtre ordinaire, dans l’exercice de ses compétences statutaires, n’a pas un pouvoir spécial de faire ou de demander des miracles, et c’est toujours au voisinage du pôle prophétique que ces choses se produisent, en particulier dans le cadre du culte des saints, morts ou vivants. C’est donc aux virtuoses que l’on demande de produire des signes actuels de l’existence du surnaturel : eux seuls en effet sont porteurs, selon Weber, des « biens de salut religieux ayant la plus grande valeur », des biens qui ne sont pas « à la portée de chacun » – pas même des prêtres, ajouterai-je, en dépit du fragile prestige de leurs charismes de fonction et des mises en scènes destinées à les rendre crédibles.

34Bien entendu le surnaturel, par principe, ne peut faire l’objet d’aucune expérience directe. Mais il est évoqué, à titre d’interprétation presque inévitable, chaque fois qu’une situation présente des traits contre-intuitifs : une guérison improbable compte tenu des savoirs médicaux du moment, par exemple. Telle est la définition même du miracle : un événement inattendu selon ce que nous savons des lois de la nature. La capacité de faire des miracles, ou de faire advenir l’incroyable, est donc logiquement reconnue à des individus marqués par des rapports privilégiés avec le surnaturel. Ces individus portent généralement dans leur corps la trace des singularités qui manifestent en eux l’activité des puissances surnaturelles (c’est-à-dire, avant tout, de l’exceptionnel, de l’humainement improbable ou impossible). Dans le monde chrétien, ce sont surtout des singularités psychiques (des « capacités extatiques et visionnaires », pour reprendre encore le langage de Weber) ou des anomalies physiques acquises (comme les stigmates et autres phénomènes paramystiques) qui les désignent. A défaut que de telles singularités se produisent de façon non intentionnelle, il est toujours possible de les engendrer. Il est révélateur, à cet égard, que les prouesses ascétiques et autres anomalies spectaculaires dans la conduite de la vie (solitude, vœu de silence etc.) relèvent toujours de la signalétique de la virtuosité et non (sauf exception et, généralement, à un moindre degré) de celle du sacerdoce. Et la capacité de s’y soumettre est elle-même tenue pour un charisme personnel, autrement dit l’indice d’un lien privilégié avec le surnaturel.

  • 28 Gallini, 2002.

35Il reste que, dans tous les cas, les « manifestations » du surnaturel procurées par les virtuoses sont le produit d’interprétations, et non des faits directement observables. Lorsque de tels faits sont allégués, comme les apparitions de la Vierge, par exemple, il leur manque toujours quelques-uns des caractères de la construction habituelle de l’objectivité (par exemple, une confirmation intersubjective sans restriction : en général, certains voient, d’autres non). Mais il faut souligner que la croyance recherche ici des confirmations factuelles. Cela n’a rien d’étonnant : le témoignage sensible reste la forme par excellence de la preuve. Ce que le miracle a d’intimidant pour la raison n’a pas d’autre origine. L’Eglise catholique l’a bien compris en demandant à la science – à la médecine, en particulier – de cautionner de son autorité la factualité des miracles28. En somme, l’attitude théologique commune est moins une fides quaerens intellectum qu’une fides quaerens experientiam.

36Une première fonction des virtuoses, rapportée au régime singulier des savoirs religieux, est donc de procurer des expériences actuelles du surnaturel : des expériences, c’est-à-dire des situations vécues d’une manière qui se rapproche autant que possible de nos façons ordinaires de juger de la réalité des faits dont nous sommes les auteurs ou les témoins. Même si ces expériences supposées sont peu satisfaisantes d’un point de vue épistémologique, elles représentent une orientation caractéristique dans la légitimation des savoirs religieux : ici, ce n’est plus l’autorité qui prévaut, mais un usage considéré comme normal de nos capacités cognitives. On peut dire « Je ne crois que ce que je vois » et fonder sur ce principe des croyances religieuses. Il faut ajouter que ces expériences se déroulent généralement dans des situations à forte charge émotionnelle et des contextes interactionnels très singuliers qui fortifient les convictions et orientent l’interprétation de ce qui se passe, l’émotion éprouvée devenant elle-même l’indice d’un débordement des cadres du vécu ordinaire. Un vécu exceptionnel et inoubliable atteste ainsi l’authenticité d’un témoignage que l’on se rend d’abord à soi-même et qui convertit la certitude subjective en gage de vérité.

  • 29 Les saints introduisent souvent de nouveaux cultes, un des exemples le plus connu étant la mise en (...)

37Il est vrai que des phénomènes de cet ordre peuvent aussi être suscités par un contexte rituel de type sacerdotal. Le nier reviendrait à rendre incompréhensible l’efficacité même de l’action rituelle. Mais la manière « expérimentale » de légitimer les savoirs religieux échappe aux menaces qui guettent la stratégie sacerdotale : la perte d’autorité liée à la routinisation des pratiques et le faible rendement des rites officiels en termes d’efficacité empirique. Nous avons vu plus haut que les constats d’échec ou d’inefficacité d’un premier recours religieux appelaient souvent la recherche de nouveaux recours. Les virtuoses offrent, par leur existence même, une réponse à cette attente : les pouvoirs qui leur sont reconnus, ou qui s’attachent aux lieux de manifestation de leur charisme (comme les lieux d’apparition) peuvent sans cesse se renouveler. On le voit bien, dans le monde catholique, avec la désaffection progressive d’anciens lieux miraculeux, comme Lourdes, et l’émergence de nouveaux, comme Medjugorje. La capacité d’introduire de nouvelles dévotions est également typique de l’action des saints chrétiens29.

38Ainsi, s’il est vrai qu’une religion se légitime à travers l’idée de tradition, c’est-à-dire dans la permanence d’un lien avec le passé et l’image d’une stabilité dans le temps, ou celle d’une « lignée croyante », elle a besoin également de la nouveauté, du surgissement de nouveaux recours qui, du fait de leur renouvellement, réactivent des espoirs toujours menacés d’être déçus. Ces deux aspects correspondent aux rôles du prêtre et du virtuose, ce dernier nous conduisant même à penser que les religions sont moins des systèmes donnés une fois pour toutes de rites et de croyances que des matrices permettant l’engendrement de nouvelles entités surnaturelles et de nouveaux cultes : une sorte de fuite en avant qui décale sans cesse vers le futur les espoirs frustrés du présent. Cela veut dire aussi que, plus que des systèmes stables et unifiés, il faut peut-être considérer les religions comme des agrégats de cultes et de recours en perpétuel mouvement. Ce principe de renouvellement (dans un cadre donné) est intégré de façons diverses à la théologie de chaque religion. La construction de la sainteté et le culte des saints dans le catholicisme sont une bonne illustration du succès de cette intégration, qui suppose en même temps l’imposition de limites : tous les virtuoses religieux ne sont pas tenus pour des saints. Il existe aussi en terre chrétienne des hérésiarques ou autres prophètes hétérodoxes, voire des spécialistes de la magie ou la sorcellerie qui ne sont pas étrangers à la vision chrétienne du monde. Ce qui caractérise le saint, c’est l’association à sa position prophétique de traits comme l’ascétisme, la vocation sacrificielle, l’attention à la pureté. C’est pourquoi certains charismes traditionnellement présents dans les sociétés chrétiennes, comme par exemple celui d’entrer en contact avec les morts, n’ont jamais nourris à eux seuls des réputations de sainteté.

  • 30 Pour des analyses très fouillées de ce type d’ incertitudes, voir Zerner, 1998.
  • 31 Albert, 2005.

39Les « hérésies » ont quant à elles, pour la plupart, une origine prophétique : c’est de façon générale en associant des charismes personnels de type thaumaturgique à une révélation hétérodoxe que les hérésiarques construisent leur légitimité. La différence entre ce type de carrière et celle d’un réformateur interne est difficile, et peut-être impossible, à déterminer dans l’absolu. On peut songer ainsi aux parcours tout à fait parallèles au départ du lyonnais Valdès (ou Vaudès), qui sera reconnu comme le fondateur de l’hérésie vaudoise, et de saint François d’Assise, dont le projet réformateur a été accepté, non sans réticences il est vrai, par Innocent III30. Quelle est, dans cette différence de traitement, la part de l’évaluation théologique des doctrines proposées ? Toute construction dogmatique religieuse a une part irréductible d’arbitraire. L’incapacité de fixer le sens d’énoncés incompréhensibles n’a pas pour effet de réduire au silence, mais plutôt de faire proliférer les versions interprétatives produites pour soi ou à l’adresse des autres31. Le pluralisme théologique est donc inévitable et il a d’ailleurs toujours été toléré dans l’Église catholique. Mais il arrive, pour des raisons plus politiques que théologiques, que certains énoncés deviennent conjoncturellement intolérables. Aussi le passage du pluralisme interne à l’affirmation d’une hétérodoxie ne se laisse-t-il pas réduire à une frontière tranchée – par exemple, des énoncés « hérétiques » sont parfois dénoncés avec un « retard » considérable parce que les limites de la diversité tolérable ont été redessinées. Cela vaut également pour les pratiques : telle forme de dévotion louable au Moyen Age devient « superstition » dans la somme de Jean-Baptiste Thiers à la fin du XVIIe siècle. Dans la logique qui est la mienne, saints et hérésiarques « prophétiques » relèvent donc du même type de virtuosité religieuse. On pourrait, en revanche, considérer que d’autres leaders à l’origine de mouvements considérés par l’Eglise comme des hérésies (le luthéranisme ou le calvinisme, par exemple) se rapprochent plutôt de l’idéaltype du réformateur. Cela supposant d’autres stratégies de légitimation.

40Comme je l’ai fait pour Weber et Turner, je résume dans le tableau suivant les principaux résultats des analyses qui viennent d’être proposées.

L’institution

La virtuosité

Rapport à la vérité

Autorité sociale des énoncés contre-intuitifs

« expérience » du surnaturel

Légitimité

Tradition

Anomalies produites ou découvertes dans la réalité

Types de situations

Situations rituelles

Interactions émotionnelles

Style de religiosité

Cultes institués menacés d’usure

Innovation, introduction de nouvelles entités surnaturelles

41Il est temps à présent de tenter une synthèse de l’ensemble de ces grilles analytiques afin de tester la consistance de l’hypothèse globale défendue ici – celle d’une différentiation fonctionnelle des rôles et des styles religieux – et d’examiner son domaine de validité.

Vers un modèle théorique unique ?

42Je défends l’idée que les trois propositions théoriques qui ont été présentées visent une même réalité essentielle des systèmes religieux (ou de certains d’entre eux qui restent encore à préciser), chacune se différenciant surtout des autres par l’accent mis sur des propriétés, des rôles et des situations ailleurs laissées dans l’ombre. J’ajoute que l’enquête aurait pu être élargie à d’autres théories offrant des résultats en partie au moins convergents – par exemple la distinction que fait Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion entre systèmes clos et systèmes ouverts ou encore celle de Caillois entre sacré d’ordre et sacré de transgression. Cet œcuménisme peut être jugé alarmant, mais il se fonde sur l’idée que ce que j’avance n’a en soi rien de neuf au plan des faits analysés : il s’agit surtout pour moi d’en proposer une explication acceptable en termes sociologiques et anthropologiques.

Synthèse

43Pour s’en tenir aux références ici mobilisées, une première tâche est de mettre ensemble ce qui a été présenté séparément en ramenant les points de vue auxquels les contrastes étaient explicités à un nombre restreint de rubriques synthétiques. Cette première opération apparaît dans le tableau ci-dessous, dont je préciserai ensuite le mode de construction.

L’institution et ses spécialistes, la structure

La virtuosité, la contre-structure

Mobilisation du surnaturel

Médiation rituelle

Miracle, efficacité immédiate

Légitimité

Légalité, tradition, ritualisme

Charisme personnel

Anomalies produites ou découvertes dans la réalité

Style de religiosité

Autorité sociale des énoncés contre-intuitifs

Intériorité, émotion, innovation, introduction de nouvelles entités surnaturelles

Rapport à la vérité

Savoir appris et construit (exégèse, théologie)

Inspiration, science infuse, « expérience » du surnaturel

Interactions

Système des statuts, hiérarchie

Utopie vécue, communitas

44Comme on peut le voir, plusieurs des rubriques comparatives apparaissaient déjà dans les tableaux précédents, il a donc suffi de réunir leurs contenus. Dans l’ensemble, les données ainsi rapprochées sont convergentes (cf. par exemple la ligne des rapports à la vérité, empruntée à Weber et au modèle cognitif). A l’inverse, les principales divergences tiennent à la moindre généralité de certains traits impliqués dans la construction des modèles de départ :

  • la « rationalité éthique » que Weber associe au prophétisme me semble typique du prophétisme juif et de l’esprit de la Réforme, elle n’est guère saillante – même si elle existe – dans la sainteté catholique et d’autres exemples auxquels on peut penser de liminalité (mode de vie des renonçants hindous, aspects contemplatifs et hyper-ascétiques de certains groupes monastiques). Je l’ai donc écartée du schéma final.

    • 32 Turner, 1990, p. 106.
    • 33 C’est ce que note J. Séguy (1999) à propos du monachisme chrétien, dont la dimension d’utopie compo (...)

    Plusieurs rubriques du modèle proposé par Turner, comme le souci d’égalité et d’autres que je n’avais déjà pas relevées32, me semblent inséparables du vécu d’un groupe organisé, que ce soit celui des néophytes en cours d’initiation ou d’une communauté marginale. De plus, Turner a en vue un contraste entre société globale et position de liminalité plus qu’un partage interne aux pratiques religieuses. J’ai toutefois retenu l’opposition « système des statuts, hiérarchie /utopie vécue, communitas » d’une part parce qu’elle concerne des horizons de valeur autant que des modes de vie en commun, d’autre part parce que la logique organisationnelle du pôle sacerdotal embrasse souvent les modèles de la société laïque33.

45Il reste à décider si le système d’oppositions qui se dégage correspond à des situations et des rôles plausibles. Tel est bien le cas si les items présents dans les colonnes ont un degré suffisant de compatibilité. Je suis bien sûr très mal placé pour l’affirmer ! La seule évaluation pertinente est de confronter ce cadre théorique à des formules religieuses existantes. Pour ce qui touche à mon domaine de compétence, il me semble adéquat à la description du champ religieux chrétien : la colonne de droite du tableau offre une bonne approximation des traits caractéristiques de la figure du saint vivant. Mais cette figure a-t-elle des équivalents assez proches dans d’autres contextes religieux ? Je me contenterai ici d’ouvrir ce débat, en invitant les spécialistes d’autres espaces religieux à confronter leurs données de terrain aux hypothèses que j’avance.

Mises à l’épreuve

46Pour mener à bien cette enquête, il faut garder à l’esprit que, dans le modèle que je propose, les deux types de religiosité, de justification des croyances etc. qui ont été dégagés n’existent pas séparément. Leur complémentarité a été soulignée notamment à partir de l’idée que la religion sacerdotale, du fait de son inévitable banalisation, a besoin du charisme pour se régénérer : la virtuosité ravive les représentations religieuses en donnant une actualité au surnaturel et en multipliant les moyens de le mobiliser. On comprend mieux, sur cette base, pourquoi la religion sacerdotale doit en quelque façon intégrer des traits de la virtuosité. En ce qui concerne le catholicisme, cette exigence se traduit en particulier par l’importance donnée à la notion de vocation : dans le cas de la vocation sacerdotale, une élection qui, au lieu de déboucher sur une carrière de virtuose de type prophétique, se tourne vers l’institution. Le « vrai » ou le « bon » prêtre n’apparaît donc pas comme un simple fonctionnaire de l’Église mais, à sa manière, comme un élu. Il gagne ainsi en autorité. Symétriquement, on peut comprendre que la virtuosité ne se prive pas des ressources de l’institution : autorité d’une tradition, recours à des formules rituelles et, surtout, efficacité de l’institutionnalisation avec le monachisme. De fait, l’élu doit souvent être initié, les prédispositions ontologiques à exercer une fonction n’excluant pas l’apprentissage. Mais cela ne débouche pas pour autant sur une confusion des rôles, au moins dans les systèmes religieux où ils existent et sont dotés d’une certaine reconnaissance institutionnelle.

  • 34 On trouve ainsi en Grèce ancienne comme à Rome des fonctions rituelles associées ou assimilées à de (...)
  • 35 Rozenberg, 2005.

47On peut du reste se demander si la reconnaissance d’un « charisme de fonction » fait partie de la définition du sacerdoce. Elle n’est pas nécessaire dans la perspective cognitive, qui n’a valorisé que la question de la transmission. J’ai par ailleurs associé à la prêtrise une double compétence, théologique et rituelle, qui n’implique par elle-même nul charisme chez celui qui la possède. La position du prêtre peut donc, me semble-t-il, être affaiblie en celle de « docteur de la loi » ou de pur exécutant de rites34 sans que l’économie du modèle proposé en souffre. De même, il n’est pas exclu que la fonction sacerdotale soit exercée par des spécialistes non désignés comme des prêtres. Dans le bouddhiste du Theravāda, par exemple, les seuls spécialistes du religieux reconnus sont les moines. Eux seuls sont soumis à l’abstinence sexuelle et ne bénéficient pas d’une intégration sociale fondée sur le travail ou la parenté. Leur mode de vie a donc des caractères « virtuoses » qui correspondent bien à l’idéaltype du moine. Mais ceux que l’on appelle en Birmanie les « moines de village » sont aussi tenus de procurer à la population différents services rituels et éducatifs : autant de traits qui les rapprochent des prêtres. En revanche, ceux qui veulent aller plus loin dans la sainteté peuvent entamer une carrière de « moine de la forêt » marquée, au moins dans sa première phase, par une extrême rigueur ascétique : solitude, habitat précaire, consommation de végétaux crus, jeûnes draconiens… Les moines qui réussissent cet exercice deviennent en général des personnages charismatiques, objets d’un véritable culte qui peut atteindre des proportions considérables35. On retrouve donc dans cet exemple le clivage entre les deux types de fonction.

48Le cas de l’islam ne soulève lui non plus aucun problème majeur. Même en l’absence, comme dans l’islam sunnite, d’un pôle sacerdotal consistant, une différence très nette apparaît entre les formes prescrites du culte et le registre de la transe tel qu’il existe dans le cadre du soufisme et des confréries : gnawa au Maroc, Stambeli à Tunis, etc. Ces pratiques sont jugées très hétérodoxes par les tenants d’un islam rigoureux, mais elles sont le fait de musulmans par ailleurs respectueux du culte officiel.

  • 36 Bouchy, 2005.

49En contexte polythéiste, le principe même d’une pluralité indéfinie de cultes rend plus problématique le partage entre les deux formes. Le contraste le plus pertinent au point de vue défendu ici est sans doute à chercher entre des divinités et des cultes installés, légitimés par la tradition, et la présence de ce que j’appellerai des « panthéons ouverts » : l’idée qu’il existe un nombre indéfini d’entités surnaturelles pas encore révélées (ou pas encore actives) et qu’il revient à des virtuoses, à travers des phénomènes de vision ou de possession, de manifester leur existence et d’organiser leur culte. Tel est le cas dans le shugendô, au Japon (une religion traditionnelle syncrétique, unissant à un fond local de croyances des éléments issus du bouddhisme et du shintoïsme) : les kami sont une classe de divinités mineures qui se révèlent à des personnes destinées dès lors à devenir leurs médiateurs privilégiés et à mettre leur pouvoir au service des autres36. On retrouve ici l’association, notée dans le cas de saints chrétiens, entre l’émergence d’un virtuose et celle d’un nouveau culte.

50Je n’aborderai pas ici la question de l’existence ou non d’une dualité prêtrise/virtuosité dans le cas du chamanisme et d’autres expressions religieuses des sociétés dites primitives. Outre que je connais trop mal les dossiers, il me semble suffisant pour mon propos de suggérer une généralisation possible de ma formule au cas de religions « sacerdotales », c’est-à-dire pourvues de spécialistes qualifiés et d’institutions assez consistantes : ce sont là, en effet, des préconditions à tout débordement possible d’un système installé de médiation religieuse. Le problème se pose également pour des formes très contemporaines du champ religieux, marquées par un effondrement de la légitimité reconnue aux grandes institutions et au pôle sacerdotal. Le trait le plus caractéristique, dans ce contexte, est sans doute la prolifération, à peu près partout dans le monde, de formes de religiosité émotionnelles, intégrant l’extase, la transe, la possession, bref des « expériences » du surnaturel. Dans certains cas, comme le renouveau charismatique catholique, on peut reconnaître une expression virtuose de religiosité face à un pôle sacerdotal qui, d’ailleurs, conserve une autorité et un pouvoir de régulation sur les groupes. L’exemple du pentecôtisme est plus difficile à analyser. S’il participe en son principe de la prolifération sectaire typique du protestantisme, il tend à ériger chaque nouvelle Église constituée en une communauté d’élus assumant globalement une position virtuose et prophétique, l’autre terme de l’opposition devenant la société en général plutôt qu’une institution de type sacerdotal. Peut-être faudrait-il examiner comment, sur fond de routinisation, chaque groupe engendre en son sein des virtuoses qui tendent à monopoliser les manifestations de la présence du surnaturel, par exemple à travers le parler en langue au cours des cultes.

51Quelques mots de conclusion. J’ai tenté d’intégrer la catégorie de saint, telle qu’elle existe dans le catholicisme, à une classe plus large, celle de virtuose religieux, qui peut en même temps être associée à un effet de structuration de l’offre et de la demande religieuses. La question du domaine d’application de ce modèle n’a pas été tranchée. On peut supposer qu’une approche comparative plus large permettrait de mieux spécifier les types de contexte où des virtuoses appelés à ce genre de reconnaissance peuvent se manifester. Dans le cas du christianisme, la figure du saint a déjà été mise hors jeu par la Réforme. On peut se demander si l’affaiblissement du pouvoir sacerdotal ne lui portera pas, paradoxalement, le coup le plus dangereux.

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Seguy, Jean, Conflit et utopie, ou réformer l’Église. Parcours wébérien en douze essais, Paris, Éds. du Cerf, 1999.

Sperber, Dan, Le symbolisme en général, Paris, Hermann, 1974.

« La pensée symbolique est-elle pré-rationnelle ? », dans Isard, M. & Smith, P. (éds.), La fonction symbolique. Essais d'anthropologie. Paris, Gallimard, 1979.

« Les croyances apparemment irrationnelles », dans Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982.

La contagion des idées, Paris, Odile Jacob, 1996.

Turner, Victor, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.

Weber, Max, Sociologie des religions, textes réunis et traduits par J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996.

Economia y Sociedad, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993 (réed.).

Zerner, Monique (sous la direction de), Inventer l’hérésie, Université de Nice, 1998.

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Notes

1 Albert, 1997.

2 Brown, 1982.

3 Je n’envisage ici que le cas des prêtres, et non celui des moines et religieux des deux sexes, dont on verra plus loin qu’ils représentent en quelque sorte une virtuosité encadrée par l’institution.

4 Bourdieu, 1971.

5 Traduction dans Weber, 1996, pp. 331-378.

6 Ibidem, p. 358.

7 Ibid., p. 359.

8 Idem.

9 Id.

10 Id.

11 Ibidem., p. 369.

12 Ibid., p. 361.

13 M. Weber, Economie et société, ma traduction de l’édition (complète) en langue espagnole citée, p. 361.

14 La liste des idéaltypes dégagés par Weber ou ses continuateurs est d’ailleurs ouverte : D. Hervieu-Léger et J.-P. Willaime (2001) mentionnent la liste de 9 proposée par Joachim Wach.

15 Traduction française citée dans Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, 1990.

16 Turner, 1990, p. 106.

17 Turner, 1990, p. 107.

18 Congourdeau, 2003.

19 Seguy, 1999.

20 Ces fonctions sont assumées dans le catholicisme par le culte des saints et plus encore par tout ce qui, en lui, évoque un contact actuel avec le surnaturel (saints vivants, lieux d’apparition récents, comme Medjugorje aujourd’hui). Il est significatif qu’en Haïti le vodou ait en partie absorbé le culte des saints catholiques traditionnels, qui sont souvent identifiés aux loa.

21 Je propose une réfutation de la proposition de Pouillon dans Albert, 2009.

22 Sperber, 1974, 1979, 1982, 1996.

23 Boyer, 1997.

24 Boyer, 1997.

25 Sperber, 1982.

26 Goody, 2003, p. 282.

27 Albert-Llorca, 2002.

28 Gallini, 2002.

29 Les saints introduisent souvent de nouveaux cultes, un des exemples le plus connu étant la mise en forme du culte du Sacré-Cœur de Jésus par Marguerite-Marie Alacoque à la fin du XVIIe siècle. La reconnaissance officielle du culte de la sainte elle-même étant intervenue beaucoup plus tard.

30 Pour des analyses très fouillées de ce type d’ incertitudes, voir Zerner, 1998.

31 Albert, 2005.

32 Turner, 1990, p. 106.

33 C’est ce que note J. Séguy (1999) à propos du monachisme chrétien, dont la dimension d’utopie comporte selon lui une critique de l’Eglise aussi bien que de la société globale.

34 On trouve ainsi en Grèce ancienne comme à Rome des fonctions rituelles associées ou assimilées à des formes de magistrature civile qui ne semblent présupposer ni charisme ni formation théologique spéciale.

35 Rozenberg, 2005.

36 Bouchy, 2005.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Albert, « La place des saints. Virtuosité religieuse et structure du champ religieux », Conserveries mémorielles [En ligne], #14 | 2013, mis en ligne le 01 juillet 2013, consulté le 20 août 2017. URL : http://cm.revues.org/1509

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Auteur

Jean-Pierre Albert

est directeur d'études à Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Laboratoire Interdisciplinaire Solidarités Sociétés Territoires – Centre d’anthropologie sociale (UMR 5193, EHESS, CNRS, Université de Toulouse)

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