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La sainteté au carrefour des sciences sociales

La sati indienne au travers de l’histoire. Du suicide héroïque aux martyres du système socio-politique

The Indian Sati through history – from heroic suicide to martyr of the socio-political system
Harald Tambs-Lyche

Résumés

Le rite de la sati, tristement célèbre, a fait l'objet d'un débat au moins depuis le temps où les Britanniques se sont établis en Inde. Ce rite, bien entendu, est celui où l’épouse se brûle sur le bûcher de son mari lorsqu’elle devient veuve. On se souvient, sans doute, du roman de Jules Verne, où la belle princesse indienne Aonda, secourue par Passepartout, finit par épouser l’énigmatique Phileas Fogg quand ils retournent à Londres après le tour de monde en 80 jours.
Dans cet article, j’essaie de tracer une histoire sociale de la pratique du rite, ce qui à ma connaissance représente un premier effort. Je me limite, pourtant, à ce qui concerne ce développement au Saurashtra et au Rajasthan, à l’Ouest de l’Inde, du début de Moyen Age jusqu’à nos jours. Ce travail s’inscrit dans la continuité de mes recherches antérieures (Tambs-Lyche 1997). Je me réfère, aussi, à des travaux concernant le statut du rite au Bengale au 19e siècle, bien plus connus.

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Entrées d’index

Géographie :

Inde

Index chronologique :

XIVème-XXème siècle
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Texte intégral

Le rite de la sati et la pensée indienne

  • 1 Le mythe de Sati apparaît, dans différents versions, dans différents textes indiens. Klostermeier ( (...)

1En Inde, le rite de sati revêt des connotations bien plus larges que nous le pensons, communément, en Occident. Rappelons brièvement le mythe de Sati, l’épouse de Shiva, qui se tue quand son père refuse à son mari l’accès à une fête organisée par les dieux. Shiva, fou de rage, lance le cadavre de sa bien-aimée en le faisant virevolter au-dessus de sa tête, avec une telle force que les membres de cette dernière tombent, un à un, dans les régions les plus éloignées de l'Inde. Là, ils vont donner naissance à ces lieux sacrés qu’on appelle les Shaktapithas1. Réputés pour être investis par l'énergie féminine - shakti - liée à la déesse, ces lieux deviennent des sites de pèlerinage qui demeurent importants aujourd’hui. Le mythe n’entretient que des liens superficiels avec le phénomène de la sati tel qu’on va le traiter ici, mais la notion de shakti reste fondamentale pour comprendre le rite. C’est précisément ce concept d'énergie féminine et son incarnation en toute femme qui constitue le fond idéationnel qui permet d’appréhender le rite de sati.

2Dans la philosophie sankhya, qui fleurit durant les deux premiers siècles de notre ère, on trouve une conception dualiste du monde. Selon cette cosmologie, qui demeure fondamentale dans les différentes philosophies indiennes, on voit le cosmos comme l'union de la prakriti, le principe qui engendre le mouvement et produit le monde matériel, avec le purusha, principe qui, lui, représente l’ordre, la structure et tout ce qui est spirituel, le sujet ou la conscience (Larson, 1979 : 12 et passim). Il s’agit d’abord de deux principes abstraits, et la voie de salut (moksha) implique la domination du purusha sur la prakriti.

  • 2 Jacobsen, 2002, pp. 28-29.
  • 3 Il s’agit ici de la date approximative donné par Klostermeier (1994, p. 483). On ne connaît pas la (...)

3Mais purusha signifie également 'homme' et 'masculin', et inversement l'énergie est féminine – et couramment désignée par le terme shakti. Cette différentiation de genre va ensuite s’affirmer dans les ‘systèmes théologiques’ de l’hindouisme qui se développent sur le base de la philosophie sankhya2. C’est autour de l’an 500 de notre ère3, que le Devi-Mahatmya, le premier grand texte qui relève du courant shaktiste de l'hindouisme, identifie la prakriti avec la Déesse (Coburn 1984 : 180-186). Pour la tradition shaktiste, la prakriti est à son tour produite par la shakti, qui, dans cette tradition, devient l'objet central de la dévotion. La shakti, en effet, se manifeste dans les déesses – de loin les figures divines les plus populaires en Inde – et, ensuite, dans toutes les femmes. Chaque femme incarne donc l’énergie divine ou cosmique, tandis que les hommes peuvent obtenir une partie de cette énergie uniquement par le biais de leurs liens avec les femmes. L’énergie féminine, incontrôlée, est cependant extrêmement dangereuse, et elle conduit au chaos, si elle n’est pas maîtrisée. Les relations entre les sexes et la cosmologie constituent donc une paire où l’un est considéré comme une traduction métaphorique de l'autre. Le mariage, tout comme les rapports sexuels, deviennent la métaphore de l’union cosmique : le mâle commande et contrôle l'énergie féminine, sans laquelle il n’est qu’esprit.

  • 4 Weinberger-Thomas, 1996.
  • 5 Le terme sat a plusieurs connotations dont les plus importantes, pour la traduction, est vérité et (...)
  • 6 Ce terme est utilisé par les informatrices de Harlan. On ne le rencontre apparemment pas dans des t (...)
  • 7 Harlan, 1991.

4La femme s’apparente donc à une bombe qui pourrait à tout instant exploser : elle comporte l’énergie, qui, extrêmement créative, peut également être destructrice, une fois qu'elle est libérée de sa forme incarnée. C'est précisément ce qui se passe lors du rite de sati. On dit souvent que la femme participe de la nature du feu : en se brûlant, elle dégage l’énergie qu'elle, cependant, est capable d'orienter, pour ainsi apporter les pires sinistres sur ses ennemis ou sur des malfaiteurs, ainsi que des bonheurs et de la gloire sur ceux qu'elle choisit de bénir4. Bien que la pensée hindoue considère que la plupart des femmes sont dominées par leur père ou par leur mari, la sati contrôle sa propre force. Dans l'Ouest de l'Inde, c'est surtout les femmes Rajput et, encore plus, les femmes de la caste bardique des Charan, qui peuvent prétendre à être ou à devenir des satis : ces femmes sont fortement douées de shakti et possèdent la 'pureté', la sat5, ainsi que la discipline nécessaire au contrôle de leur énergie. Pour exercer ce contrôle, une femme doit être assis6, « pure», ce qui implique le respect de la loi morale, le dharma7.

  • 8 Idem, pp. 179-180.
  • 9 Ibidem, pp. 158-159.

5Les relations de genre acquièrent dans ce contexte un caractère assez particulier. Traditionnellement, les femmes rajput et charan portaient le voile, pratiquaient le parda – et habitaient des appartements séparés, qui, cependant, constituaient la plupart de la maison. Les rôles des femmes et ceux des hommes étaient strictement séparés, bien que complémentaires. ‘L’homme rajput’, dit Harlan, ‘exerçant son devoir de soldat, est idéalisé selon le modèle du guerrier ascétique qui sacrifie sa vie … à la défense de son domaine. La femme rajput, qui fait son devoir de pativrata (l’épouse assermentée et idéale) est (à son tour) idéalisé dans la sati, lorsqu’elle sacrifie sa vie sur le bûcher en défendant l’honneur de son mari…’8. Sur le plan concret ou matériel, ce sont les hommes qui protègent les femmes, tandis que du point de vue spirituel, la situation s’inverse : les femmes protègent les hommes. Il faut bien ajouter que dans ce dernier cas, ce n’est pas l‘existence matérielle de l’homme sur laquelle s’exerce cette protection, mais son honneur. Typiquement, dans une des histoires, racontées par les femmes rajputes, dont Harlan nous fait part, le guerrier retourne de la bataille pour retrouver sa femme. Mais celle-ci ferme la porte, forçant son mari à retourner à son devoir de soldat. Dans une autre histoire, l’épouse prépare un repas pour son mari, revenu de la bataille, mais elle prend soin de faire du bruit, en claquant un outil de métal contre un autre. Et la mère du mari de remarquer : ‘tu ne dois pas faire peur à mon fils, le son du fer battu contre du fer terrifie mon fiston, qui est si timide !’ Face à une telle insulte, le mari se lève de suite et retourne sur le champ de bataille – et fait face à son devoir9.

6Finalement, on nous raconte l’histoire d’un qui mari hésite à quitter sa femme pour aller à la guerre. Il demande un souvenir à son épouse, quelque chose qui lui fera sentir qu’elle est à ses cotés. Sans hésiter, la femme prend une épée et tranche sa propre tête. Une servante livre la tête au guerrier qui l’attache à sa selle : inspiré par la dévotion que sa femme a témoignée, il enfourche son cheval et part faire son devoir de soldat. Cette femme, nous dit Harlan, n’est pas une sati dans le sens strict du mot, car elle ne brûle pas. Mais ‘on l’appelle Hari Sati Rani et elle est mentionnée dans les discussions sur la sati car sa mort est considérée comme une manifestation de son sat’, nous dit Harlan. Sat, nous l’avons vu, est la qualité même qui rend la femme capable de contrôler et diriger sa shakti.

Ranik Devi, la sati modèle

  • 10 Après un premier séjour de 9 mois du terrain au Saurashtra en 1973-74, j’ai effectué plusieurs voya (...)

7On comprend donc le cadre général culturel qui donne sens au rite de la sati, au moins dans l'Ouest de l'Inde. Ici, je vais essayer de tracer l'histoire du rite, tel qu'il apparaît dans la littérature sur la péninsule de Saurashtra au Gujarat, où j’ai moi-même travaillé, avec quelques incursions dans le Rajasthan voisin10.

  • 11 Selon la coutume indienne on fait toujours dresser l’horoscope du nouveau-né. L’astrologue doit cer (...)

8La sati qui, pour les gens de cette région, sert de modèle pour évaluer les manifestations ultérieures du phénomène, est celle de Ranik Devi, qui aurait eu lieu à 1130 env. après J.-C. Cette princesse, la fille d'un roi du Sind (aujourd’hui au Pakistan), naît sous une constellation stellaire si funeste, qu’on dit d’elle, que n'importe quel roi qui l’épouserait perdrait ensuite son trône11. L'enfant est donc envoyée dans la jungle, où un potier la trouve. Recueillie et élevée par le potier comme sa propre fille, elle acquiert une telle beauté, que le chef local en tombe amoureux. Ce seigneur demande donc la fille en mariage, et menace de tuer le potier si ce dernier refuse. Face à ces menaces, le potier et sa famille fuient le Sind pour arriver au Saurashtra, dans le domaine du roi Khengar II de Sorath.

  • 12 Sur les bardes, v. Tambs-Lyche, 1995 et 1997, pp. 174-200 ; Shah et Shroff, 1958 ; Qanungo, 1969, p (...)
  • 13 Selon la tradition rajput, l’épée du mari pouvait remplacer le fiancé lors de la cérémonie de maria (...)

9Mais ensuite, certains bardes12du roi Siddha Raja du Gujarat, le plus puissant des souverains de la région, font un voyage dans la presqu’île du Saurashtra. Ils voient la jeune fille et, éblouis par sa beauté, rapportent cette découverte à leur roi. Siddha Raj déclare immédiatement qu’il veut épouser cette beauté. Les bardes retournent chez le potier, et en dépit de ses protestations, on célèbre les fiançailles : la fille est désormais promise à Siddha Raja. Mais ensuite, l’histoire se complique. Les neveux du roi Khengar, le souverain du pays, font en leur tour une tournée au Nord du pays : ils voient également cette beauté et, de retour de chez leur oncle, ils déclarent : « Si (Siddha Raja) nous enlève une telle fille de notre pays, que restera-t-il de notre honneur ?» Khengar ordonne à ses neveux de retourner chez le potier et de marier la fille à son épée13. Les neveux suivent l’ordre du roi, même si cette démarche implique un risque évident de guerre avec le Gujarat. Ils emmènent ensuite la jeune fille à Junagadh, la capitale de Khengar, où le mariage est dûment célébré. Or, au moment où la nouvelle reine franchit la porte du Palais, elle bute contre le seuil, ce qui constitue un très mauvais augure.

  • 14 Tambs-Lyche 1997, pp. 46 - 48 : Forbes, 1878, pp. 122 - 30.

10La guerre ne tarde pas à venir. Siddha Raja attaque Junagadh et, malgré les efforts désespérés de la garnison, les envahisseurs prennent la forteresse, Khengar tombe en défendant sa capitale, et le vainqueur emmène Ranik Devi au Gujarat. Là, elle se sent déprimée lorsqu’elle se retrouve captive parmi des femmes d’une culture différente, mais elle obtient finalement de Siddha Raja l’autorisation d’aller à Wadhwan, ville située sur la frontière entre le Saurashtra et le Gujarat. Sur les berges du fleuve qui sépare les deux pays, elle fait ériger un bûcher, et, dès qu'elle le gravit, le bois prend feu. Siddha Raja, qui contemple cette scène depuis l’autre rive, perçoit donc ‘la vérité (sat) de Ranik Devi’, ainsi que l’expriment les poètes14.

  • 15 On rencontre, partout en Inde, des sanctuaires, des stèles ou des simples pierres érigées en mémoir (...)

11Le concept de ‘vérité’ est central ici. Sat signifie la véracité ou la sincérité, mais ce terme désigne également la pureté. On l’a vu, c'est cette qualité qui définit la sati. Commettre le rite de sati, consiste donc à révéler la vraie nature de la femme en question. Cette qualité doit être déjà présente et antérieure au rite : seule la femme ‘vraie’ (sati) peut devenir une sati – divinité mineure15 – par l’intermédiaire du rite. Le sati ne crée pas, en effet, une qualité nouvelle : il révèle et sanctifie ce qui existe déjà.

  • 16 Dumézil explore cette logique du destin dans plusieurs textes, dont il convient ici de citer Heur e (...)

12Mais quelle est donc cette vérité que le sati de Ranik Devi a révélée ? Aujourd’hui, on l’interprète comme une déclaration de fidélité envers Khengar, son premier mari, et un refus des avances de Siddha Raja qui cherche à devenir son deuxième époux. Mais que faire de l'histoire de la constellation stellaire, qui paraît définir le destin de Ranik Devi ? Tout comme l’astrologue, en étudiant cette constellation, l’avait prévu, le mari de Ranik Devi est mort et a perdu son royaume. En suivant cette logique on dira que c’est le destin de Ranik Devi, inscrit dans les astres, qui sera responsable de sa mort. La logique de cette interprétation implique plutôt que le suicide de la reine représente une manière héroïque de mettre fin à l’influence néfaste de la constellation stellaire, selon laquelle, en effet, Siddha Raja devrait en son tour perdre vie et royaume. Ce thème du destin, quoique central ici, semble disparaître des récits des sati ultérieurs. En effet, la manière dont le destin individuel est mis en avant dans l’histoire de Ranik Devi, rappelle plutôt le contexte indo-européen cher à G. Dumézil, que celui de l’hindouisme actuel16.

  • 17 Weinberger-Thomas, 1996 ; Carrin et Tambs-Lyche, 1993 ; Tambs-Lyche, 1995 ; Vidal, 1995.

13Dans les interprétations modernes de la sati, au contraire, c’est le lien du mariage, plutôt que le destin de la femme, qui domine la scène. Malgré son statut de modèle régional pour d’autres satis, l’histoire de Ranik Devi apparaît, aujourd’hui, comme assez atypique. Par la suite, les acteurs sociaux associent plutôt ce type de suicide rituel à une forme de vengeance : la sati possède le pouvoir de punir les malfaiteurs et de bénir ceux qui représentent le droit17.

La sati et d’autres héroïnes du Moyen-Age

  • 18 Chowree, c’est-à-dire du clan Chaura. Dans cette histoire, on identifie la jeune fille simplement p (...)

14La sati n'est pas la seule figure d’héroïne qui marque cette époque qui correspond au haut moyen âge en Europe. On y trouve aussi la guerrière, qui se défend d’une manière plus concrète. Une histoire qui date de l'apogée de la dynastie des Solanki au Gujarat (11e au 12e siècle env.) parle de la jeune chowree18, épouse du héros Parmar Jug Dev. Cette héroïne est donc à peu près la contemporaine de Ranik Devi.

  • 19 Pour cette dynastie, qui règne sur le Gujarat du 10° au 13° siècle, on utilise également le terme C (...)
  • 20 Selon la coutume, les jeunes nobles allaient souvent de la cour d’un roi à un autre, en cherchant d (...)

15Le jeune héros rajput, Jug Dev, se rend à Patan – la capitale Solankî19 – pour rendre visite au roi, auquel il voudrait proposer ses services20. Il laisse donc sa jeune épouse attendre, près d'un réservoir à la périphérie de la ville. En son absence, la jeune femme est invitée par une femme, apparemment respectable, qui s’avère pourtant être la matrone d'une maison close. L’étrangère se trouve enfermée, tandis que la matrone invite le fils d'un des officiers du roi à venir apprécier sa nouvelle acquisition. Or, le jeune homme qui consomme sans modération l’opium que lui offre l’héroïne, est vite mise hors du jeu : la jeune femme le tue, sauvant ainsi son propre honneur. Puis, elle jette le corps par la fenêtre.

  • 21 Forbes, 1878/1973, pp. 101-08.

16Quand le père du jeune homme reçoit la mauvaise nouvelle, il envoie des soldats pour venger son fils. Or, la seule voie d’accès à la chambre de la jeune fille est la fenêtre, qui est tout juste assez grande pour qu’un seul homme à la fois puisse s’y introduire. Dès que le premier des soldats met sa tête en travers de l’ouverture, la jeune fille lui tranche le cou de son épée : le corps décapité tombe dans la rue. La jeune fille tue ainsi cinq ou six hommes, et les autres hésitent à suivre cet exemple. Cet incident permet à Jug Dev, le héros, de retrouver sa femme et de sauver la situation21.

  • 22 Markand et Manu Nandshanker Mehta publient, en 1896, une véritable encyclopédie des États princiers (...)

17À la même époque, on trouve des reines qui gouvernent, souvent en tant que gardiennes de leurs jeunes fils, après la mort de leur mari. Citons ici la mère de Karan, qui accède, toujours enfant, au trône de Mewar en 1192. « Cette femme talentueuse était dotée d’un cœur si singulièrement courageux que lorsque Kutab-ud-din, l'empereur Goolam de Delhi (1206-1210), a envahi son territoire, elle l’a combattu avec un courage extraordinaire dans les plaines d’Amber et, dans la lutte, elle a tranché la tête de nombreux musulmans de leurs troncs, tachés de sang »22. Notons, au passage, le réalisme de la description qui s’inspire de la littérature bardique.

  • 23 Ibidem, pp. 152-153.
  • 24 L’histoire implique bien que Padmini était en parda, portant la voile, et sa beauté était donc inac (...)

18Allauddin Khilji attaque Chittoor, la capitale du Mewar, en 130323. L’héroïne ici est la reine Padmini, peut-être le plus connue de toutes ces valeureuses femmes, Le seigneur de guerre musulman désire voir cette beauté reconnue, et il menace le roi de Mewar, époux de cette dernière, des graves conséquences qu’il pourrait encourir s’il ne lui est pas permis de voir son épouse. Finalement, Alauddin est autorisé à entrevoir celle qu’il désire par le biais d'un miroir – le chef musulman reste dans un pavillon du jardin tandis que la reine se tient sur le balcon du Palais24. Mais même cette vision furtive suffit à rendre Alauddin fou de désir : il n’hésite pas à faire prisonnier le mari espérant obtenir la reine en échange du roi. Padmini n’accepte en rien ces stratagèmes car elle dirige elle-même la contre-attaque depuis la forteresse de Chittoor et prenant d’assaut la prison d’Allauddin, elle libère son mari.

  • 25 Le terme johar est souvent utilisé pour les suicides collectifs des femmes, là où on n’utilise pas (...)

19Ensuite, pourtant, le rite de la sati conclut l’histoire : Padmini laisse au roi une mort héroïque, dans la lutte désespérée contre la supériorité écrasante de l'armée musulmane, tandis qu'elle se retire pour commettre le rite de sati. Les femmes du Palais, elles, se jettent dans le puits, et leur suicide commun est décrit, dans les sources, comme johar25. Les suicides de masse sont donc connus depuis l'époque médiévale, comme c’était le cas ici.

  • 26 On a le droit à un certain scepticisme sur ce point. La résistance contre les musulmans n’apparait (...)

20Néanmoins, le cadrage de ce suicide de masse est encore particulier. Au moins dans la version moderne du conte, la sati de Padmini ainsi que le johar de ses compagnes sont indissociables de l'idée de résistance à la conquête musulmane26. Padmini et les autres femmes ne se suicident, pas seulement pour éviter d'être conquises, mais surtout pour ne pas être déshonorées par des musulmans.

Une période de transition : XIVe au XVIe siècle

  • 27 V. note 12. Il y a bien des jeunes filles hindous qui se sont suicidés, aujourd’hui comme hier, pou (...)
  • 28 Carrin et Tambs-Lyche, 1993, p. 61.

21Plus tard, au Junagadh, deux jeunes femmes, Adi et Chadi, se noient dans le puits de la forteresse pour échapper, dit-on plus tard, au mariage avec le roi musulman. On ne connaît pas la date exacte de ce suicide, mais la conquête de Junagadh par les musulmans date de 147027. Les puits, au Gujarat, sont très profonds, et cette manière de se suicider est toujours assez fréquente chez les filles gujarati de nos jours28.

22On parle localement de ces deux jeunes filles de Junagadh comme de satis, en dépit de leur manière de se donner la mort, qu’on associe, aujourd'hui, plutôt au terme johar : l’acceptation contemporaine du terme sati étant largement réservée à la mort par le feu. L’un des commentateurs modernes implique qu'il y a ici confusion entre les deux modes de suicide. Il me paraît plutôt que le terme sati a eu, jusqu'à une certaine époque, une connotation plus large qu'aujourd'hui. Au Moyen Age, on souligne surtout l’acte de la femme qui révèle sa ‘vérité’, et le mode de suicide importe peu. C’est dans le contexte de ce double suicide d’Adi et de Chadi que le terme sati est utilisé, l’une des dernières fois, dans son sens plus large au Saurashtra.

23Au cours de cette période les conflits entre chefs musulmans et hindous deviennent plus fréquents, et il semble que les johar et sati se généralisent aussi. Bien que nous devions nous méfier de la tendance actuelle à mettre tout ce qu’on considéré comme négatif dans la tradition hindoue sur le compte de l'influence musulmane, il est assez probable que la confrontation avec l'islam ait renforcé la pertinence de la sati. Le rite serait devenu un marqueur d'identité hindoue, un signe métonymique de l'hindouisme lui-même.

La fin du moyen âge : XIVe au XVIe siècle

  • 29 Il existe un débat important concernant l’utilisation du terme ‘feudal’ [féodal] pour le moyen âge (...)
  • 30 Tambs-Lyche, 1997.

24Dans l’État féodal29 du Saurashtra et du Rajasthan au moyen âge, la puissance militaire s'appuie principalement sur les cadets de la parentèle du roi (bhayats) et sur les alliés par mariage. Plus tard, quand le roi commence à recruter des mercenaires, le ministre (diwan) qui se charge de l’administration de l’État, devient une figure de plus en plus importante à la cour. Au cours d’une période de transition, qui s’étale du 14° au 16° siècle environ, les pouvoirs à la cour se nouent autour d’un triangle – le roi, le diwan et la reine30.

25À la fin de cette époque, la signification du terme sati se précise, pour désigner presque exclusivement le mode de la mort par le feu. Mais, au 16° siècle, il reste encore à la reine plusieurs modes d’action lors de la mort de son mari. C’était certainement le cas au Saurashtra. Une étude de l'État de Jamnagar montre comment la Reine s’implique comme un acteur majeur dans la politique de la Cour. Elle était, à bien des égards, considérée comme une représentante de son clan natal et on l’appelle le plus souvent « la rani jhala » (la reine du clan jhala) dans nos sources. En effet, elle constituait souvent une sorte de « cinquième colonne» à la cour de son mari. Ainsi une certaine rani jhala, précisément, assassine son mari ou le fait assassiner. Selon l’histoire, le roi et la reine jouent aux échecs, et quand le roi prend un cheval à sa femme, la reine déclare : ‘vous pouvez bien me prendre un cheval, à moi, une femme : mais si vous pouvez prendre un cheval à mon frère (le prince voisin du clan jhala) –vous est vraiment un roi ». Le mari se lève de la table de jeu, appelle son armée et attaque son beau-frère. Il gagne, et le beau-frère est tué. Toutefois, quelques jours plus tard, on trouve le roi mort dans son lit, empoisonné.

  • 31 Idem, pp. 73-77.

26Il n’est donc pas étonnant, que ces reines-là ne s’immolent pas par le feu à la mort de leur mari. Au cours du 16° siècle, en effet, l'alliance du mariage entre les maisons princières occupe une place importante dans la politique des États rajput. La reine incarne cette alliance, et elle reste souvent fidèle à son frère, plutôt qu’à son mari, s’il y a conflit entre les maisons royales. La Reine possède, en effet, un pouvoir bien réel dans la politique de la Cour, et les reines veuves gardent, bien souvent, une influence considérable même quand elles ne gouvernent pas comme régentes d’un prince encore enfant31.

  • 32 Jasoji fait ici appel à la solidarité du clan Jadeja. Cette solidarité, possiblement plus important (...)
  • 33 Wilberforce-Bell, 1916, p. 103.

27Toujours au 16° siècle, le roi Raisinhji Jhala de Halvad se bat contre son voisin du clan Jadeja, Jasoji, et ce dernier est tué. Mais avant de mourir, Jasoji envoie un barde à Sahebji, frère du souverain Jadeja de l'état puissant de Kutch, en lui demandant de venir le venger32. Sahebji envahit effectivement le territoire du Raisinhji et attaque ses troupes. Dans la bataille, Sahebji est tué et on laisse Raisinhji, blessé, sur le champ de bataille, puisque ses guerriers pensent qu’il est mort. Cependant Raisinhji survit et il part voir le sultan du Gujarat, dont il est en principe le vassal. Raisinhji explique au sultan qu’il ne peut plus retourner dans son royaume, puisque ses gens le tiennent pour mort. Le sultan, néanmoins, lui conseille de rentrer et de récupérer son trône. Raisinhji suit le conseil, et il est reconnu comme roi par ses nobles. Toutes ses épouses, sauf une, refuse pourtant de le reconnaître, en disant qu'elles le tiennent pour mort. Il est clair que les reines avaient déjà d'autres idées quant à leur avenir33 Il n’est certainement pas question, ici, pour elles de commettre la sati.

28Le rite de la sati, bien entendu, n'est pas inconnu à cette époque, mais s’y soumettre ne représente qu’une possibilité parmi lesquelles il incombe à la reine veuve de choisir. La mort sur le bûcher est, certes, héroïque, mais la survie offre la possibilité de devenir la régente de son fils, ou bien simplement de continuer, grande dame de la cour, à exercer de l'influence et du pouvoir. En d'autres termes, la sati, individuelle ou collective, en temps de paix comme en temps de guerre, se présente jusqu'à ce point de l’histoire principalement comme un acte d'héroïsme conscient et délibéré de la part de la femme concernée. L’honneur et la sainteté de la sati reviennent encore à la femme elle-même, ou plutôt à sa mémoire.

Les débuts de la modernité

  • 34 Tambs-Lyche, 1997.

29Mais cette situation va changer, et, peut-être paradoxalement, avec la modernité. Progressivement, le rôle de la reine s’efface devant la puissance croissante du ministre. Dès le 16° siècle, les plus importants des royaumes du Saurashtra et du Rajasthan commencent à évoluer vers une forme d’État moderne, où le roi constitue, sous sa propre autorité, une armée de mercenaires. Le souverain ne dépend plus de ses relations cadettes pour sa puissance militaire, et les alliances de mariage perdent, elles aussi, une partie de leur importance34.

30Le contrôle des échanges et les impôts sur le commerce vont permettre de financer cette transition. Au Jamnagar, ces développements ont suivi la création, par le roi, du port du même nom en 1540. C’est la première fois, depuis le début du moyen âge, qu’un roi rajput au Saurashtra prend une initiative qui vise clairement à développer et à contrôler le commerce. Parallèlement le besoin d’un noyau d’administration se fait sentir, lequel évolue ensuite vers une bureaucratie. Au 18° siècle, le diwan ou ministre, qui dirige cette bureaucratie, devient graduellement la figure centrale de la cour, au point de réduire, dans certains cas, le chef d’État à une position mineure.

31Parallèlement, le pouvoir de la reine diminue, à Jamnagar et ailleurs dans la Saurashtra, tout au long du 17° et jusqu’au milieu du 18° siècle, au profit du ministre qui devient une figure de premier plan. C’est à cette époque qu’on assiste à une augmentation sensible du nombre des satis. Il semble, effectivement, que les reines veuves commencent à monter sur le bûcher ‘en masse’ au moment même de l’histoire où leur influence politique s’effondre. Quand on assiste à un suicide de masse des femmes au Chittoor, en 1303, il s’agit bel et bien d’une conquête, et d’une conquête musulmane de surcroît. Mais dès le 17° siècle, on assiste à des rites où, même en temps de paix, non seulement toutes les reines mais aussi les concubines et même les servantes importantes de la cour se suicident à la mort du roi.

  • 35 Smith, 1958, p. 454.

32Pendant cette période, on dit que les autorités mogholes ne voient pas d’un bon œil le rite de la sati, mais qu’elles le tolèrent pour ne pas heurter les sensibilités hindoues35.

  • 36 La marque de la sati est l’imprint de sa main, faite sur les murs ou ailleurs. Quand les doigts du (...)

33C'est à cette époque que les mains inversés36 de la sati, peintes en rouge (en principe, avec le sang de la femme elle-même) sur les portes de la forteresse principale des princes rajput, devient une question de prestige pour le chef et pour son clan. Les Jhalas, par exemple, se vantent d'avoir eu le plus grand nombre de satis, ce qui symbolise la valeur des membres du clan, prêts à se sacrifier – bref, leur honneur. D’autres clans sont tout aussi fiers de leurs satis, comme on le voit encore sur les portes de la forteresse à Amber (Jaipur), à Udaipur, ou à Jodhpur.

34Le rite devient maintenant un phénomène politique, et qui plus est un facteur majeur dans la rivalité entre les hommes, plutôt qu’une question d'héroïsme féminin. La collectivité du clan, représentée par ses hommes, s’approprie en effet les fruits des suicides féminins. Dans ces satis de masse, où on s’attend à ce que toutes les reines, ainsi que la plupart des concubines du roi, et même ses servantes montent sur le bûcher aux côtés du souverain décédé, l’héroïsme individuel s’efface devant la politique de prestige de l'État.

35C’est donc à partir du 17° siècle, que le terme sati acquiert progressivement le sens qu’il a gardé jusqu’à nos jours : l'épouse monte sur le bûcher aux côtés de son mari décédé. On a vu que certaines des satis du moyen âge se suicidaient avant le mariage : maintenant la fidélité conjugale devient le raison d’être du rite. Cet acte de dévotion devient, de plus, le monopôle des femmes nobles, au moins dans les régions de l'Inde imprégnés par la culture martiale des Rajput. L’interprétation de la sati comme un devoir des veuves, le prestige de l’acte en tant que marque de noblesse, ainsi que la généralisation de la sati de masse, semblent donc tous appartenir définitivement à l'ère moderne.

La rencontre culturelle du XIXe siècle et le problème de la sati

36Avec le début de l’ère coloniale nous allons changer de lieu. La plupart des États rajput, concentrés dans l’Inde occidentale, ne sont que légèrement affectés par le droit britannique, jusqu’à l’indépendance de l’Inde en 1947. Dans ces États, on ne dispose pas de statistiques concernant le sati : nous savons que peu sur ce sujet par rapport à la première moitié du 19°, mais la pratique a apparemment diminué, sous la pression britannique, dans la seconde moitié du siècle. Le Grand Jacob, un administrateur britannique, décrit en 1871 « la dernière sati au Saurashtra» (1872) - à tort, car il y a eu des autres satis ensuite. Mais le Grand Jacob – et sa femme – connaissent très bien le pays, et à ce moment-là, la pratique du rite est certainement devenue inhabituelle, même dans cette région composée presque entièrement d’États princiers. Certainement, l’introduction de la ‘Pax Britannica’ a largement mis fin aux guerres entre les États princiers, et aux satis de masse suite à la conquête.

  • 37 Dalmia-Lüderitz, 1992, p. 59.
  • 38 Idem.

37C’est au Bengale, à l’Est de l’Inde, qui était alors sous l’autorité de la Compagnie des Indes britannique, que le débat sur la sati va se développer. Lorsque les Britanniques prennent le contrôle du Bengale après la bataille de Plassey (1757), ils se trouvent confrontés au rite de la sati. Ce rite choque les Britanniques qui le qualifient « d’inhumain », de « barbare », « d’ignorant », ou bien « d’abominable »37. Dans les années 1790, plusieurs magistrats du district interrogent leurs supérieurs quant à l’attitude à adopter envers le rite. À Chandernagor, l'enclave française, la sati était interdite, et ceux qui voulaient effectuer le rite, passaient en territoire britannique. Dès 1812, les Britanniques font publier des règlements, et à cette époque, où ils essaient au mieux de respecter la coutume indigène, ils tentent de se baser sur les shastras, les écritures sacrés hindous. Nous sommes alors à l’apogée des attitudes ‘orientalistes’. Lord Amherst, le gouverneur général de 1823 à 1828, exprime bien le point de vue officiel de l’époque : "les tentatives des européens, bienveillantes et trop zélés, à dissuader et à décourager ceux qui veulent célébrer le rite, semblent avoir été presque uniformément infructueuses ; et prouvent que… même les classes les mieux informées de la population Hindoue ne sont pas encore suffisamment éclairées pour reconnaître la nécessité d’abolir le rite"38. Pour les Britanniques, la question est donc la suivante : doivent-ils respecter la tradition hindoue ou imposer les valeurs universalistes, qu’on décrit tour à tour comme étant civilisées, chrétienne ou humanitaires ?

38Les savants indiens interrogés par les autorités britanniques trouvent, en effet, que les shastras autorisent la pratique de la sati, bien qu'ils ne la présentent ni comme obligatoire ni, en effet, comme recommandable. Les Britanniques essayent ensuite de contrôler la pratique : ils découragent toute contrainte de la part de la famille, pour que le suicide rituel reste le choix de la femme : ils imposent des restrictions, et interdisent progressivement le rite de la sati pour les très jeunes filles, les femmes enceintes, les femmes en âge de procréer, les mères d'enfants très jeunes et surtout celles qui ont des nourrissons. Par respect de ‘la tradition hindoue’, pourtant, les femmes des quatre varnas (donc à l’exception des intouchables) sont en principe autorisées à commettre le sati.

  • 39 Ibidem, p. 58.

39Dès 1815 les Britanniques maintiennent des statistiques concernant le sati. Les chiffres montrent une augmentation considérable de la pratique. De 378 satis dans le Bengale britannique en 1815 on arrive à 839 en 1818. Plus tard, les chiffres diminuent, mais ne retrouvent pas le niveau de 181539.

40Alors que les libéraux de tendance utilitariste succèdent aux conservateurs orientalistes dans les structures gouvernementales de la compagnie des Indes, l’opposition britannique au rite de la sati augmente. Le nouveau gouverneur général, William Bentinck, interdit le rite sur les territoires britanniques en 1829. Mais, dans les États princiers, la pratique de la sati continue, et les habitants de l’Inde britannique désireux de poursuivre cette coutume, se déplacent donc simplement de l’autre côté de la frontière. Même dans l'Inde britannique le rite ne disparaît que lentement, et son interdiction rencontre une opposition considérable de la part des hindous conservateurs.

41On se demande, alors, pourquoi l'incidence de la sati augmente au moment même où les idées occidentales semblent gagner de la popularité parmi les classes supérieures au Bengale. L'hypothèse la plus évidente est certainement que ces deux phénomènes sont liés, et que l’essor de la pratique de sati représente, en effet, une réaction hindoue conservatrice contre les nouvelles influences occidentales. Cette hypothèse implique, pourtant, que cette réaction conservatrice ou revivaliste intervient bien plus tôt que ne l’ont pensé la plupart des historiens. On parle communément d’une phase de « libéralisation » voire « d’occidentalisation » dans les années 1820 et 1830 – c’est là la « renaissance bengalie » – et on ne parle généralement de réaction conservatrice que depuis la crise économique de 1840.

42Il s’agit, bien sur, de l’époque coloniale, et les influences britanniques n’y sont pour rien. Mais ces influences agissent par l’intermédiaire des changements dans la pensée et l’organisation sociale hindoue. Il faut donc se tourner vers le débat autochtone concernant le rite.

La réponse indienne

43Il existe bien en Inde, et depuis longtemps, un débat concernant la sati : ce débat est probablement aussi ancien que le rite lui-même. Le scepticisme envers le rite de la sati et sa critique a donc existé dans l'hindouisme dès le début de la pratique, sans parler de l'opposition des Jaïns, de tradition fortement non violente.

  • 40 Larson, 1979.

44Il est sans doute utile ici de rappeler que la philosophie sankhya, qui va fournir les concepts qui vont fonder les débats philosophiques ultérieurs, constitue une cosmologie dualiste. L’ordre cosmique est donc l’union ou la synthèse de deux éléments : la prakriti, le monde matériel, féminin, qui représente l’élément dynamique, et le purusha, masculin, qui, statique, représente l’ordre ou l’esprit. Sans la prakriti le monde sera donc aussi vide que mort : sans le purusha, on aurait affaire à un chaos brûlant et autodestructif40.

45Les différents écoles de la philosophie indienne prennent ensuite position par rapport à l’interprétation et l’importance relative de ces deux éléments, qui sont souvent ré-conceptualisées sous d’autres noms. Dans le discours hindou, le pouvoir violent - inclus dans le dynamisme de la prakriti - s'oppose à la pureté et la non-violence, qui participent à la nature structurante de purusha.

  • 41 Le shaktisme au Bengale n’a pas les mêmes liens au pouvoir et à la constitution du royaume que l’on (...)

46On peut définir le shaktisme comme le culte de la prakriti, qu’on appelle shakti - force ou puissance. Cette force, qui est la nature même de la déesse, est aussi présente dans la femme humaine, et c’est précisément cette force que la sati libère et contrôle lorsqu’elle s’immole sur le bûcher. C’est donc le shaktisme qui fournit la justification de la sati, et ce courant a souvent été le credo des groupes impliqués dans l'exercice du pouvoir, tels les Rajputs de l'Ouest de l'Inde. Le shaktisme est aussi important au Bengale, pour des raisons que je ne peux pas discuter ici41. D’un point de vue shaktiste, la shakti est bien la force qui maintient le dharma, l'ordre moral de ce monde, et elle se manifeste dans la déesse perçue comme guerrière. Le rite de la sati devient ensuite un moyen puissant de contrôler cet ordre. Les rois et, en général, les gouvernements dépendent de la shakti pour exercer un tel contrôle. Tout le paradigme shaktiste tourne donc autour de la conception du pouvoir, et ces idées fondent les mythologies des États princiers où le rite principal, le sacrifice d’un buffle à la déesse, sert surtout à renforcer le lien du roi à la puissance – shakti – de cette divinité.

  • 42 Tuck, 1986 ; Tambs-Lyche, 1994.

47La tradition Vedantique de l'Advaïta (non-dualisme), découlant des enseignements du Shankaracharya (8e siècle A.D.), assimile prakriti à la maya, la ‘voile’ qui crée l’illusion. Le monde matériel est donc illusoire, et c’est ensuite toute la fondation du shaktisme qui s’écroule. Seul l'esprit – purusha - que les vedantistes appellent Brahman, est réel. Les implications de ce point de vue pour la pratique de la sati sont ambiguës : étant donné que cette vie est illusoire, le suicide représenter un moyen de s’approcher de la réalité, mais comme, précisément, cette vie n’est qu’illusion, le suicide rituel n’a plus de sens. Strictement, la force féminine, la shakti, n’existe pas. Les deux déductions se retrouvent dans cette tradition Védantique, particulièrement forte chez les Brahmanes42.

  • 43 Tambs-Lyche, 1994.
  • 44 Babb, 1975 ; Tambs-Lyche, 1999.

48En opposition à l’Advaïta – qui, dans la pratique, est une tradition shivaïte – les Vaishnavites suivent ou les doctrines philosophiques de la Dvaita (dualisme) ou, bien plus souvent, la Vishistâdvaita (non-dualisme modifié), qui tous les deux accordent une certaine réalité au monde matériel43. Or, si la prakriti est à la base de ce monde, l’élément féminin reste sous la tutelle des dieux masculins. C’est ainsi que les principales déesses vaishnavites, telle Lakshmi, représentent des modèles pour l’épouse idéale44. Dans la tradition de Vishishtadvaita en particulier, le principe de la non-violence est fort, et l’on atteint la sainteté dans ce monde en évitant la ‘violence’. Or le suicide – rituel ou autre – est considéré comme une forme de violence, ce qui explique que les traditions Vaishnavites se soient opposées au rite de la sati.

49Le discours traditionnel indien s’est donc préoccupé de la sati au moins pendant quelques deux mille ans de débat. Il est désormais clair, que les Britanniques n’ont pas été confrontés à un ensemble de « règles shastriques », cohérentes, qui auraient pu être réduites à une loi. En effet, la question de la sati faisait partie d'un débat beaucoup plus large sur la nature du monde et de la moralité, qui avait ses racines chez les différents protagonistes de la tradition philosophique indienne.

50L'arrivée des Britanniques au Bengale au 18° siècle coïncide avec une période particulièrement perturbée, où l'empire moghole s’écroule et de nouveaux pouvoirs s’affirment un peu partout en Inde. Cette époque est caractérisée par le besoin que les rois et les chefs avaient de puiser de nouvelles forces dans la shakti. Le Bengale, de plus, était une zone où l’influence shaktiste était forte. Les sensibilités britanniques et chrétiennes rencontrent donc le rite de la sati en l'un de ses points forts dans le temps et l'espace.

La « renaissance bengalie » et Ram Mohan Roy 

  • 45 Crawford, 1987.

51La réponse indienne aux critiques occidentales de la sati était, en effet, négative au premier abord. On défend les pratiques autochtones contre les colons. Mais, depuis les années 1820, on entend des nouvelles voix. La figure clé ici, comme dans la « renaissance bengalie » en général, est Ram Mohan Roy, dont les idées libérales, influencés par des débats britanniques et chrétiens font de lui un réformateur social et religieux45. Le rite de la Sati, bien entendu, concerne ces deux dimensions à la fois. Roy commence à faire campagne contre la sati depuis les années 1811-12. Cette dernière année, en effet, sa belle-sœur s’immole sur le bûcher, ce qui évidemment va marquer les idées de Roy et l’inciter à lutter de toutes ses forces contre une pratique qu’il juge barbare.

52Dans son argumentation contre le rite, Roy utilise plusieurs arguments. Tout d'abord, dit-il, même si l'acte doit être volontaire, beaucoup de femmes se suicident sous la pression de leurs proches. Deuxièmement, ces pressions expriment souvent des intérêts matériels, tels que l'héritage et la rémunération que les Brahmanes reçoivent pour le rite. Troisièmement, ajoute Roy, les écritures sacrées sont loin d'être équivoques en autorisant le rite : plusieurs textes maintiennent au contraire que tout suicide constitue un péché. Enfin, l’avis des pandit contemporains semble divisé, et les interprétations dont les britanniques se servent en réglementant le rite ne sont pas universellement acceptées.

  • 46 Idem, p. 158.

53En 1818, Roy publie un traité contre la sati, suivi par un second en 1820. Ce dernier soulève la question féministe et déclare que la véritable raison pour laquelle les hommes se soucient peu des femmes qui s’immolent tient au fait que ces derniers ont une piètre opinion des femmes46. Les autorités britanniques sont soulagées de voir une opposition indienne s’exprimer sur le sujet, et la critique de Roy permet effectivement au gouverneur Bentham d’interdire le rite en 1829. Mais il y a encore, à cette époque, des Brahmanes savants qui continuent à faire l’éloge de la sati.  

  • 47 Kling, 1975.

54Les années 1820 à 1840 sont en effet décisives pour la rencontre des cultures indienne et britannique qui se déroule à Calcutta. De plus, l’essor de l’économie axée désormais sur l'exportation a créé beaucoup d'opportunités pour l’émergence d’une nouvelle élite bengalie. C’est ainsi que, sur la scène culturelle de Calcutta, l’influence culturelle britannique et indienne s’est trouvée assez équilibrée pendant un certain temps. Ces vingt années sont marquées par un dialogue vigoureux, où des Indiens comme Roy s’affirment désireux de démontrer que leur propre civilisation peut égaler celle de l'Ouest47. L’influence occidentale est toutefois forte, et Roy, parmi d’autres, voulait purifier l'hindouisme de tout élément qui pourrait stigmatiser la religion indienne aux yeux des occidentaux. Roy entreprend, en effet, de créer un nouvel hindouisme, et il s’inspire pour ce faire du christianisme libéral, et de l’unitarisme américain en particulier. Ces efforts expliquent son opposition à la sati.

La réaction hindoue

  • 48 Kling, 1975 ; Metcalf, 1990.

55Quand on considère cette époque, on est frappé par une relative absence de domination coloniale qui marque les relations entre les colons et les colonisés. Il s’agit, cependant, largement d'une rencontre des élites, et lorsque la bourgeoisie indigène de Calcutta subit des revers économiques importants lors de la crise vers 1840, le dialogue des cultures cède à un repli culturel. Les idées libérales de Roy perdent du terrain, jusqu'à ce que les conservateurs culturels et traditionnalistes hindous aillent dominer l'élite indienne. C’est d’ailleurs ces tendances conservatrices qui sont à la base du nationalisme naissant en Inde, dès les années 1870. On assiste à une augmentation du racisme tandis que la politique des Britanniques vire vers une exploitation coloniale plus systématique, des tendances renforcées par les effets de la grande insurrection indienne de 1857-5848.

  • 49 Inden, 1976.

56L'un des effets du conservatisme culturel Indien au cours de cette période est un regain d'intérêt pour la caste49. Tandis que les autres pratiques conservatrices gagnent du terrain, le rite de la sati ne semble jamais récupérer le prestige et l’importance dont il avait joui avant la période libérale.

57L’idéologie dominante, chez les élites hindoues, est bien imprégnée par un nouveau conservatisme religieux, mais la composition de cette élite a changé. Nous avons constaté que le 18° siècle était une période particulièrement perturbée dans l'histoire de l'Inde, où l'incidence de la sati avait augmenté. Les reformes foncières et fiscales des Britanniques (the permanent settlement) conduit à l’appauvrissement et la chute de la plupart des anciennes familles. On assiste alors à la naissance d’une nouvelle élite, enrichie par ses affaires avec les Britanniques. Les nouveaux riches ont besoin de puissants symboles de statut pour s’affirmer, tandis que les anciennes familles, même appauvries, s’affirment désireuses de conserver leur rang. La Sati, coutume prestigieuse et jugée traditionnelle, remplit parfaitement cette fonction, au même titre que les palais de style européen que les membres de la nouvelle élite se font édifier. Ces derniers, en effet, imitent l’ancienne tradition de la cour en Inde, avec ses « salons de musique » – on se souvient du film de Satyajit Ray de ce nom – où se produisent des danseuses professionnelles qui embellissent leurs fêtes. Un avantage de plus, en ce qui concerne la sati est qu’il libère le capital qui, si les veuves avaient vécu, leur serait revenu en héritage. Les deux pôles culturels – occidental et indien – ont ainsi contribué à établir une concurrence féroce de statut à Calcutta, devenue une métropole.

58Au cours de l'âge du repli culturel, qui correspond à l'apogée du colonialisme et du racisme, un fossé se creuse entre les britanniques et l’élite indienne, tandis que cette dernière se retranche dans une position que nous pouvons qualifier de fondamentalisme. La mondialisation, ici, n’a pas conduit au rapprochement culturel, mais à la polarisation.

59Or, il y a bien de traits commun entre les deux communautés qui se retranchent chacune de son côté de la barrière raciale. En effet, l’élite cosmopolite du début de 19° siècle, qui se retrouve dans la rencontre de la renaissance bengalie, appartient encore à une époque où les valeurs de l’aristocratie dominent les mœurs. On dépense, on fait la fête, on écoute de la musique et on invite des danseuses.

  • 50 On trouve une excellente discussion de ces développements dans Banerjee, 1989. Nous discutons aussi (...)

60Dans la seconde moitié du siècle en Angleterre, la société est fortement influencée par les valeurs évangéliques, et c’est précisément l’époque de l’affirmation des valeurs bourgeoises : rationalité, respectabilité et chasteté deviennent désormais les moteurs de l’ascension sociale. Or, il va de même pour la nouvelle bourgeoisie indienne. Le modèle dominant de la famille indienne, dès lors, imite les valeurs « victoriennes »50. C’est précisément dans ce contexte que le nouveau culte de la caste prend son importance, tout comme le nouveau culte de la famille en occident. Il n’y a plus de place pour les mœurs ‘immorales’ de l’ancienne élite : ni pour le type de sociabilité cosmopolite où les individus des deux races peuvent se côtoyer sans perdre leur respectabilité. Dans ce contexte, la sati, comme l’héroïne guerrière, cèdent leur place à l’épouse idéale, qui correspond parfaitement à la femme au foyer de la bourgeoisie européenne. Pour le meilleur et pour le pire, la femme indienne n’a plus le droit de laisser cours libre à sa puissance (shakti), en s’immolant sur le bûcher ou autrement – du moins, pas au sein de la nouvelle bourgeoisie.

Du nationalisme indien depuis 1920 jusqu’aux années 1980

61Ces développements se maintiennent jusqu'à la première guerre mondiale, période où le mouvement nationaliste en Inde a été largement conservateur en termes culturels. Cela change, au moins en partie, lorsque Gandhi devient le chef-de-file du mouvement nationaliste à partir de 1920. Gandhi était, bien sur, conservateur lui aussi. Mais, venant d’une communauté de marchands Vaishnavites et non-violents, il représente une coupure décisive par rapport aux traditions féodales des castes de guerriers et des États princiers, dans lequel la sati était ancrée. Dans la pensée de Gandhi, la pureté prime sur la puissance et les idées shaktistes qui ont étayé la sati sont écartées de son discours nationaliste. Ces dernières idées gardent bien sûr, un appui dans les États princiers, comme au Saurashtra et au Rajasthan, mais au même titre que la lutte nationaliste revendique un caractère bourgeois et républicain, les princes s'allient progressivement aux Britanniques.

62Ce nouveau jeu d'oppositions allait se poursuivre après l’indépendance de l’Inde, où le parti du Congrès, dans sa quête de modernité, balayait l’opposition traditionaliste et shaktiste. Le Congrès représentait bien la lutte pour l'indépendance, mais également les valeurs influencées par la tradition occidentale et libérale. Pilotés par le Congrès l'Inde a tenté de réaliser des valeurs universelles, modernes ou mondiales, mais strictement sur ses propres termes.

63Cette période – qui dure jusqu'aux années quatre-vingt – a largement rendu le conservatisme culturel et hindou muet. Mais, depuis l'époque de Rajiv Gandhi, au même temps que l’Inde s’ouvre, encore timidement, aux forces de la mondialisation, on assiste à un regain de l'opposition traditionaliste. L’augmentation de pression des forces mondiales, semble‑t‑il, a produit une réaction qualifiée de « fondamentaliste » par les Occidentaux.

Roop Anwar et la relance de la sati

  • 51 Jacobson, 1978.

64Le 4 septembre 1987, Roop Anwar, une veuve de dix-huit ans, se brûle sur le bûcher de son mari dans le village de Deorala, dans le Rajasthan. Elle n'est pas la seule femme à avoir commise la sati à une époque récente, et certainement pas la seule à avoir voulu le faire. Doranne Jacobson raconte comment son informatrice fait appel au panchayat (Comité de village) pour avoir l’autorisation de se brûler51. C'était dans les années 1970, et le panchayat n'avait pas donné son accord, craignant des difficultés avec la police.

  • 52 Klostermaier, 1994, p. 372.

65En d'autres termes, l'idée de la sati était bel et bien vivante, mais sous le régime laïc du congrès, le rite était stigmatisé aux yeux du public. Ce qui avait choqué de nombreux Indiens, dans le cas de Roop Anwar, était moins l'événement en soi que le soutien public qu’il avait suscité, localement mais, ensuite, au travers de l’Inde. Le rite avait été annoncé bien à l'avance, et de grandes foules y avaient assisté. La police était avertie, mais ils ont été tenus en respect par les membres de la famille du mari, armes en main. Les parents ont honoré l’acte de leur fille par une cérémonie de commémoration treize jours plus tard, et bientôt la communauté locale a fait édifier un sanctuaire sur le site52. Ces temples abondent en Inde, mais généralement, ils datent de l’époque précoloniale ou du moins d’avant l’indépendance.

66Le débat qui a suivi a démontré non seulement l'horreur de la bourgeoisie sécularisée pour la pratique de la sati, mais également la résistance croissante qui émane des esprits traditionalistes qui respectent et honorent la renaissance du rite. Pour ceux qui avaient suivi de près les développements indiens, de la périphérie plutôt que du centre, l'événement n'était guère surprenant. J'ai moi-même senti, dans le Saurashtra, le ressentiment par rapport aux diverses réformes visant à limiter la religion shaktiste, telle que l'interdiction des sacrifices sanglants dans l'État du Gujarat. Pour comprendre ce ressentiment, on doit prendre en compte les dimensions sociales de ces réformes soutenues par la bourgeoisie urbaine qui avait appuyé la montée du congrès au pouvoir. Ces mesures ont été perçues comme oppressives par les Rajputs, toujours proches de leurs anciennes familles princières, ainsi que par une grande partie de la population rurale. Ce fut, en effet, comme si une couche protectrice de l'influence occidentale moderniste avait été effacée, révélant la force de la tradition antérieure.

67Et pourtant, il y avait quelque chose de nouveau. Le suicide de Roop Anwar contenait un message d’insoumission lequel visait non seulement, à l’époque, le Congrès et la bourgeoisie indienne, mais également l’Occident. En effet, les protagonistes de l’affaire ont vu, dans l’acte de Roop Anwar une protestation contre la mondialisation.

Épilogue

68La mondialisation est devenue une question centrale dans la politique indienne. Ce développement implique deux dimensions : l’une est culturelle, l’autre économique, et si les deux sont étroitement liées, elles suscitent des différentes réactions. La force du BJP – le parti fondamentaliste hindou – témoigne de la réponse culturelle. Mais le BJP, comme les autres partis nationaux, doit également convaincre l'opinion qu'ils sont contre les aspects économiques de la mondialisation. La libéralisation a apporté de vastes améliorations pour le consommateur de classe moyenne, qui a maintenant accès à un choix de marchandises comparable à celui des 'autres pays. Cela n'a été possible qu’en permettant des investissements étrangers. Mais l'industrie indienne est-elle en mesure de relever le défi de ce nouvel environnement concurrentiel, où les sociétés étrangères détiennent-elles les meilleures cartes du jeu ? 

69Pour les pauvres, la libéralisation n'a pas été une bénédiction. La pression occidentale est forte pour réduire les divers types de subvention qui ont pour longtemps constitué une soupape de sécurité pour les pauvres. Le BJP au pouvoir avait du mal à maintenir un compromis entre les pressions occidentales et les traditions d’une politique sociale indienne, et le problème persiste sous l’actuel régime du Congrès. Le consensus relatif au sujet de la politique économique et sociale – qui a alimenté la haine pour l'Occident et maintenu un esprit nationaliste – contraste, toutefois, avec des graves divergences qui se manifestent dans la politique culturelle. Dans ce registre, A.B. Vajpayee, alors premier ministre BJP, avait fait un discours important sur les vertus de la conception hindoue de la féminité. C'est dans ce contexte que la sati a pu acquérir une importance renouvelée comme un symbole de la tradition hindoue. Comme au début du 19° siècle, la sati est importante, précisément parce qu’elle est perçue comme barbare par les Occidentaux.

70Aucun rite ne pourrait être mieux placé pour symboliser la transgression. Ce rite libère une puissance qui permet de sanctifier les valeurs hindoues et de maudire la décadence de l'Occident.

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Tuck, D.R., The Concept of Maya in Samkara and Radhakrishnan, New Delhi, Chanakya, 1986.

Vidal, D., Violences et vérités. Une royaume du Rajasthan face au pouvoir colonial, Paris, EHESS, 1995.

Weinberger-Thomas, C., Cendres d’Immortalité. La crémation des veuves en Inde, Paris, Seuil, 1996.

Wilberforce-Bell, H., A History of Kathiawad from the Earliest Times, London, Heinemann, 1916.

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Notes

1 Le mythe de Sati apparaît, dans différents versions, dans différents textes indiens. Klostermeier (1994, p. 283) se refère a la Kalika Purana, 15.

2 Jacobsen, 2002, pp. 28-29.

3 Il s’agit ici de la date approximative donné par Klostermeier (1994, p. 483). On ne connaît pas la date exacte. Une inscription de Rajasthan, daté 613 par R.G. Bhandarkar (1909, pp. 73-74) mentionne le texte, qui fait partie de la Markandaya Purana. Cette date a été critiqué par certains autres chercheurs, mais il correspond bien avec le début des plus anciens parmi les cultes des déesses actuellement vénérées au Rajasthan et au Saurashtra. Les mythes d’origine de ces déesses nous donnent un date pour le début de leur culte autour de 8° ou 9° siècles (Tambs-Lyche, 1997).

4 Weinberger-Thomas, 1996.

5 Le terme sat a plusieurs connotations dont les plus importantes, pour la traduction, est vérité et pureté. Le sens de pureté, ici, ne correspond pas aux pôles de pur et impur dans l’hiérarchie indienne, ou il vaut mieux utiliser les termes indiens shuddh/ashuddh, mais plutôt à des utilisations comme ‘avoir des intentions pures’ en français. L’adjectif ‘true’ en anglais comporte certains de ces associations (cf. a true wife) qui disparaissent quand on utilise le substantif ‘truth’. C’est néanmoins le double sens de sat (comme en satyagraha) qui est présent quand M.K. Gandhi appelle son autobiographie The Story of my Experiments with Truth.

6 Ce terme est utilisé par les informatrices de Harlan. On ne le rencontre apparemment pas dans des textes classiques.

7 Harlan, 1991.

8 Idem, pp. 179-180.

9 Ibidem, pp. 158-159.

10 Après un premier séjour de 9 mois du terrain au Saurashtra en 1973-74, j’ai effectué plusieurs voyages d’étude plus courtes (de 1-3 mois chacune) dans la région jusqu’à 1992. Pendant certains de ces voyages j’ai aussi visité plusieurs régions de Rajasthan. Pour cette dernière région je dépends, pourtant, surtout des sources secondaires. Du point de vue culturel, ces deux régions, fortement influencées par la tradition rajput, se ressemblent.

11 Selon la coutume indienne on fait toujours dresser l’horoscope du nouveau-né. L’astrologue doit cerner les forces stellaires qui influence la vie de la personne : il s’agit ensuite moins d’une prédiction absolue que d’une prescription à éviter les situations qui font agir les influences néfastes. En éloignant la fillette, ici, du monde de la cour, on essaie d’éviter les conséquences de ces influences qu’impliquerait la mort pour un futur mari du statut royal.

12 Sur les bardes, v. Tambs-Lyche, 1995 et 1997, pp. 174-200 ; Shah et Shroff, 1958 ; Qanungo, 1969, pp. 39-50.

13 Selon la tradition rajput, l’épée du mari pouvait remplacer le fiancé lors de la cérémonie de mariage si le jeune homme était absent, par exemple, s’il était parti à la guerre.

14 Tambs-Lyche 1997, pp. 46 - 48 : Forbes, 1878, pp. 122 - 30.

15 On rencontre, partout en Inde, des sanctuaires, des stèles ou des simples pierres érigées en mémoire d’une sati, à laquelle on rend des cultes plus ou moins formalisés. Certaines de ces figures saintes ont des noms et des véritables mythes qui leur sont dédiées, d’autres sont anonymes et l’on ignore leur histoire. Partout, la sati est vénérée comme une sorte de déesse mineure.

16 Dumézil explore cette logique du destin dans plusieurs textes, dont il convient ici de citer Heur et Malheur du Guerrier (1969). Notons ici que plusieurs croyances rajput sont plus proches des conceptions indo-européennes que de l’hindouisme orthodoxe. Ainsi le guerrier qui meurt en bataille n’entre pas dans une cycle de réincarnations selon les idées de la karma : il monte au ciel – le svarga - pour y être reçus par les apsaras, des nymphes célestes qui rappelle bien les valkyries de la tradition germanique.

17 Weinberger-Thomas, 1996 ; Carrin et Tambs-Lyche, 1993 ; Tambs-Lyche, 1995 ; Vidal, 1995.

18 Chowree, c’est-à-dire du clan Chaura. Dans cette histoire, on identifie la jeune fille simplement par son clan de naissance, on la donne pas un nom personnelle. C’est la même pratique qu’on retrouve pour les reines des chefs rajput plus tard. J’ai utilisé ici l’ancienne orthographie anglo-indienne de Forbes, chez qui j’ai trouvé cette conte.

19 Pour cette dynastie, qui règne sur le Gujarat du 10° au 13° siècle, on utilise également le terme Chalukya. Patan est situé dans le nord du Gujarat.

20 Selon la coutume, les jeunes nobles allaient souvent de la cour d’un roi à un autre, en cherchant des commissions.

21 Forbes, 1878/1973, pp. 101-08.

22 Markand et Manu Nandshanker Mehta publient, en 1896, une véritable encyclopédie des États princiers en Inde, où on trouve non seulement des renseignements statistiques et pratiques, mais surtout, l’histoire de tous les états d’importance raconté selon les traditions locales. Voir : Mehta et Mehta, 1896/1985, I, p. 150.

23 Ibidem, pp. 152-153.

24 L’histoire implique bien que Padmini était en parda, portant la voile, et sa beauté était donc inaccessible pour toute personne externe à la zenana (‘harem’).

25 Le terme johar est souvent utilisé pour les suicides collectifs des femmes, là où on n’utilise pas ou ne veut pas utiliser le terme sati. On réserve souvent ce dernier terme pour la mort par le feu, mais la distinction n’est pas toujours claire.

26 On a le droit à un certain scepticisme sur ce point. La résistance contre les musulmans n’apparait que d’une manière assez diffuse dans les sources de l’époque, ou bien des princesses rajput épouse les souverains musulmans. La tendance actuelle de souligner le conflit entre hindous et musulmans ne date, pourtant, pas de hier, et on le retrouve très nettement, par exemple, dans la manière dont les deux Mehta racontent l’histoire de Padmini en 1896.

27 V. note 12. Il y a bien des jeunes filles hindous qui se sont suicidés, aujourd’hui comme hier, pour éviter le mariage à un hindou. L’histoire de Adi et de Chadi relève de la tradition et je n’ai pas trouvé des versions qui permet de dater l’évènement. Mon point ici est simplement la manière de se donner la mort, et l’interprétation de celle-ci comme constituant un exemple de la sati.

28 Carrin et Tambs-Lyche, 1993, p. 61.

29 Il existe un débat important concernant l’utilisation du terme ‘feudal’ [féodal] pour le moyen âge indienne. Sans entrer dans le débat ici, j’utilise le terme dans un sens large, en suivant Marc Bloch qui ne restreint pas l’utilisation du terme feudal à l’Europe médiévale.

30 Tambs-Lyche, 1997.

31 Idem, pp. 73-77.

32 Jasoji fait ici appel à la solidarité du clan Jadeja. Cette solidarité, possiblement plus important au début du moyen âge, ne produisait rarement des alliances fiables au temps de Jasoji. Mais les souverains du Kutch prétendaient à un pouvoir sur les deux rives du Rann, et l’incursion du Sahebji s’insère donc dans une politique d’expansion de la part de Kutch.

33 Wilberforce-Bell, 1916, p. 103.

34 Tambs-Lyche, 1997.

35 Smith, 1958, p. 454.

36 La marque de la sati est l’imprint de sa main, faite sur les murs ou ailleurs. Quand les doigts du main pointe vers le haut, il s’agit d’une bénédiction. La malédiction s’exprime par le main inversé, avec les doigts vers le bas.

37 Dalmia-Lüderitz, 1992, p. 59.

38 Idem.

39 Ibidem, p. 58.

40 Larson, 1979.

41 Le shaktisme au Bengale n’a pas les mêmes liens au pouvoir et à la constitution du royaume que l’on trouve dans les régions de l’ouest de l’Inde dominés par les Rajput. Il y a, par contre, certainement une relation entre le bouddhisme tantrique, très présent au Bengale au premier millénaire de l’ère chrétienne, et les tendances shaktistes dans l’hindouïsme bengalie.

42 Tuck, 1986 ; Tambs-Lyche, 1994.

43 Tambs-Lyche, 1994.

44 Babb, 1975 ; Tambs-Lyche, 1999.

45 Crawford, 1987.

46 Idem, p. 158.

47 Kling, 1975.

48 Kling, 1975 ; Metcalf, 1990.

49 Inden, 1976.

50 On trouve une excellente discussion de ces développements dans Banerjee, 1989. Nous discutons aussi l’importance de cette évolution des normes dans Carrin et Tambs-Lyche, 2008.

51 Jacobson, 1978.

52 Klostermaier, 1994, p. 372.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Harald Tambs-Lyche, « La sati indienne au travers de l’histoire. Du suicide héroïque aux martyres du système socio-politique », Conserveries mémorielles [En ligne], #14 | 2013, mis en ligne le 01 juillet 2013, consulté le 25 juin 2017. URL : http://cm.revues.org/1519

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Auteur

Harald Tambs-Lyche

est professeur d’ethnologie à l’Université de Picardie - Jules Verne, Amiens, a d’abord étudié les immigrés indiens en Europe (London Patidars, 1980) pour ensuite se consacrer à l’analyse de l’hindouisme et l’ordre des castes au Saurashtra, Inde (Power, Profit and Poetry, 1997 ; The Good Country, 2004). Il a travaillé sur le sacré au féminine en Inde (The Feminine Sacred in South Asia, 1999), et sur une caste de marchands Brahmanes au Karnataka (Business Brahmins, 2011). Avec Marine Carrin, il a écrit un livre sur la rencontre des Santal, ‘tribu’ indienne, avec les missionaires scandinaves (An Encounter of Peripheries, 2008) et dirigé un ouvrage sur les problèmes éco-politiques de la périphérie indienne (People of the Jangal, 2008). Récemment, il a co-ordonné, avec Nikita Sud, un numéro spécial de la revue ‘South Asia’ (2011) sur le rôle de la religion au Gujarat. Il rédige actuellement un essai théorique sur le système de castes.

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