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La sainteté au carrefour des sciences sociales

La fabrique des reliques. Manipulations et production de sacré dans la clôture

Relic’s Factory. Manipulation and Production of Sacred Objects in Cloistered Life
Francesca Sbardella

Résumés

Sur la base d’une ethnographie participative réalisée en partageant la vie de quelques groupes monastiques carmélites et augustins (français et italiens), nous allons ici étudier, dans une perspective anthropologique, la nature de l’objet-relique, probablement l’un des exemples les plus évidents de réification de ce que l’on appelle ‘sacré’ dans les sociétés occidentales contemporaines. Dans le contexte des restes de la bienheureuse bretonne Françoise d’Amboise (1427-1485), nous analyserons le parcours que suivent les restes humains pour être transformés en reliques, entre les mains de sœurs cloîtrées. Cela permettra également de voir par le biais de quels processus relationnels et de quelles stratégies (protagonistes, situations, appareils matériels et idéologiques) ces objets acquièrent et conservent leur pouvoir sacral.

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Texte intégral

  • 1 Rappaport, 1971.
  • 2 Remotti, 1993, p. 129.
  • 3 Otto, 1917.
  • 4 Albaric, 1991, p. 315.
  • 5 Pomian, 1987 et 1999.

1Il existe un parcours au travers duquel, à un moment donné, certains objets appartenant au domaine chrétien-catholique sont transformés en objets précieux, supérieurs, relevant de ce que l’on définit communément, au plan pratique et dévotionnel, mais aussi théorico-scientifique, par le terme de ‘sacré’. Nous pouvons certes les considérer, comme Roy Rappaport1 et Francesco Remotti2, comme des produits de réification et donc d’inversion ou d’élaboration sociale, mais ils n’en ont pas moins une dimension propre, à tel point qu’ils interviennent directement dans le réel, religieux et non religieux, en le modelant et le modifiant. Sans aller jusqu’à épouser la perspective du ‘sacré’ de l’école de Rudolf Otto3, nous devons reconnaître l’importance concrète que les formes sacralisées peuvent revêtir dans les dynamiques relationnelles sociétaires. Ces objets renvoient à de vastes problématiques liées à une anthropologie des choses ou, plus spécifiquement, comme le dit Albaric, à une « épistémologie de la chose matérielle religieuse »4. Nous chercherons donc ici à étudier, dans une perspective anthropologique, la nature de l’objet-relique, probablement l’un des exemples les plus évidents de réification de ce que l’on appelle ‘sacré’ dans les sociétés occidentales contemporaines. Toutefois, la seule distinction entre immatériel et matériel, entre supra-humain et humain en termes de sacré et profane pourrait ne pas être suffisamment explicative. Aussi vais-je, sans me concentrer exclusivement sur la notion de ‘sacré’, souvent ambiguë, reprendre la perspective de Krzysztof Pomian5 sur tous les objets qui, pour des raisons diverses, sont réunis, conservés, insérés dans des collections. Cela permet de reconnaître, au-delà du cadre religieux, l’existence d’un statut objectal spécifique, externe – ou, comme nous le verrons, apparemment externe – aux dynamiques socioéconomiques communes, et d’envisager, dans la ligne de Durkheim, des transmutations de genre effectives. Il s’impose de se placer selon deux points de vue, en distinguant le moment de l’attribution de puissance, où l’objet devient quelque chose de différent, du moment de la pratique, où l’objet, en tant que ‘fonctionnant’, est utilisé concrètement et entre dans des contextes religieux ou laïques précis.

  • 6 C’est dans des couvents carmélites et augustins (deux ordres féminins souvent spécialisés dans le t (...)
  • 7 Sbardella, 2007, p. 25.

2Sur la base d’une ethnographie participative réalisée en partageant la vie de quelques groupes monastiques français et italiens6, nous nous proposons d’étudier, en l’espèce, le cas de restes (fragments textiles et parties osseuses) présumés appartenir à la duchesse bretonne Françoise d’Amboise (1427-1485), béatifiée en 1863 par Pie IX (ACCS). Sans nous attacher ici aux nombreux déplacements que subirent ces restes au cours du XIXe siècle7, nous nous pencherons sur la période contemporaine, caractérisée, après plus d’un siècle de silence, par un réveil inattendu du culte de la bienheureuse. Il s’agit d’une tentative de relance d’un modèle dévotionnel précis de sainteté féminine, lié à la prière, à l’acceptation et à l’aspiration mystique. La revitalisation cultuelle voulue par l’ordre des carmélites s’effectue par la récupération, le traitement et la redistribution des restes de la bienheureuse. Cherchons maintenant à voir ce que cela signifie et comporte au niveau pratique.

3Avant de poursuivre, je voudrais faire une brève parenthèse sur mon rôle à l’intérieur des couvents où j’ai séjourné au cours de ces dix dernières années. Etre admise, pour des motifs de recherche, à partager la vie d’un couvent a signifié pour moi pouvoir y entrer, en accord avec les religieuses, comme si j’étais une postulante. Comme l’explique le droit canon, la postulante est une personne qui, ayant manifesté le désir d’entrer dans un ordre religieux, se trouve en période d’essai – période dite, précisément, de postulat. Pendant cette phase, avant donc de décider si elle souhaite entreprendre le parcours de noviciat effectif, la personne commence à faire au sein du couvent quelques courtes expériences de vie, d’une durée d’un ou deux mois. Cela m’a permis, pendant mon séjour, d’assumer les droits/devoirs revenant normalement à la postulante et de suivre en première personne les activités au travers desquelles ces femmes interviennent sur elles-mêmes pour inventer leur façon d’être religieuses. A mes côtés se trouvait un ange gardien, terme émique indiquant la religieuse chargée de montrer à la postulante les normes comportementales, tant pratiques que liturgiques et dévotionnelles, en vigueur au couvent, et de l’aider à s’intégrer.

Du reste à la relique

  • 8 Sbalchiero, 2001, p. 69.
  • 9 ADH21, 40.

4Le monde ecclésiastique considère Françoise d’Amboise comme la fondatrice des carmélites en France, du fait des fondations conventuelles qui lui sont attribuées, ainsi que de ses apports à la réglementation monastique, qui anticipent d’un siècle la législation de Pie V8. Très aimée de la tradition hagiographique, elle a laissé le souvenir d’une vie relevant presque d’un conte de fée : duchesse de Bretagne, épouse de Pierre II, elle consacra tous ses avoirs, après la mort de son mari, à la fondation de nombreux couvents carmélitains féminins et prit elle-même le voile, conduisant dès lors une vie axée sur la recherche du contact avec le divin. Elle mourut et fut enterrée au couvent des Couëts, près de Nantes, dont elle était la prieure. Pendant la Révolution, le couvent fut en partie détruit, les religieuses en furent chassées et le corps de la prieure fut profané9. Une partie des restes du corps et quelques effets personnels, mis à l’abri dans des communautés religieuses nantaises, sont aujourd’hui conservés, après divers transferts et dons, dans des couvents et monastères carmélites français.

  • 10 Cf. Sbardella, 2010. Rappelons Jeanne Andlauer qui a étudié directement certains travaux manuels de (...)

5Dans le monde chrétien européen, les restes humains peuvent être thésaurisés par les cures diocésaines (dont le Vicariat de Rome), par les ordres et par les différentes communautés religieuses. Conserver les restes de quelqu’un – bien souvent un fondateur ou autre personnage important – constitue une tentative d’identification du groupe avec un modèle de comportement précis, que le groupe reconnaît comme étant porteur d’une signification positive et sur lequel il souhaite s’aligner. Il s’agit d’objets particuliers, auxquels est reconnue une force prodigieuse et extrahumaine qui, canalisée et utilisée selon des modalités précises, est en mesure d’intervenir sur la vie humaine ou sur les différents cadres du quotidien. Pour les acteurs sociaux impliqués, les restes sont considérés comme des reliques, mais ne sont pas en fait utilisables dans des pratiques dévotionnelles officielles. Avant que cela soit possible, ils doivent être convenablement traités dans des couvents de clôture spécialisés. Au niveau méthodologique, il convient donc de distinguer l’objet-reste, constitué de résidus de tissu ou d’os (souvent brisés, sales, détériorés) de l’objet-relique, un objet composite naissant de l’intégration ordonnée d’éléments hétérogènes (restes, reliquaires et accessoires). Pour comprendre pleinement la valeur de ce dernier, il est nécessaire de l’encadrer au sein d’un processus de ‘transformation’ par lequel le simple matériau corporel ou ustensile devient un objet symbolisé sophistiqué, doté de caractères hautement signifiants, susceptible d’être utilisé dans des pratiques de culte – processus souvent négligé par l’analyse historiographique traditionnelle et, pour des raisons évidentes liées aux difficultés d’accès à la clôture, par l’analyse ethno-anthropologique. En ce sens, je me suis retrouvée sur un terrain vierge, inexploré, non mappé, avec toutes les difficultés que comporte le fait de travailler dans un environnement de ce genre10.

  • 11 Dans la tradition catholique, cette pratique de l’acquisition de puissance par contact est assez ré (...)
  • 12 Dupront, 1987.

6La première étape de production et re-production de l’objet-relique concerne l’aspect matériel et exige l’intervention de profils qualifiés (des religieuses cloîtrées, spécialement désignées). Le traitement des restes (qu’ils soient textiles ou osseux) de Françoise d’Amboise consiste, en l’espèce, en un ensemble d’actes visant à les nettoyer, à les parcelliser/briser et à les disposer à l’intérieur de vitrines ou de reliquaires. A cela s’ajoutent des procédures mises en place sur des tissus ordinaires (notons-le bien : sans aucune proximité matérielle, affective ou temporelle avec la bienheureuse) qui, par une succession de contacts avec les restes osseux ou avec les reliquaires contenant ces derniers, deviennent à leur tour des restes de la bienheureuse prêts à être traités. Tout part de l’idée que la puissance se déplace aisément et peut se transférer par adhésion, rapprochement, contiguïté11. Ces irradiations comportent des conséquences pratiques évidentes : si, d’une part, elles servent à la reconnaissance du personnage vénéré et de son culte, elles sollicitent, de l’autre, la naissance de lieux de prière, de pratiques rituelles, de pèlerinages12. Elles permettent des mouvements d’hommes, de capitaux et de croyances.

7Les restes de la duchesse bretonne sont en partie traités dans les monastères carmélites auxquels ils appartiennent, en partie confiés à des couvents augustins italiens. Pour comprendre ce que signifie concrètement transformer des restes en reliques, voyons plus en détail les différentes phases du traitement, la première étape étant la préparation même du plan de travail. Normalement, il y a deux ou trois religieuses spécialement chargées de ce travail, qu’elles effectuent dans de petites salles réservées à de menus travaux manuels (couture, broderie, reprisage, dessin), pendant le temps que l’organisation du couvent réserve à ces activités. Après avoir étalé une pièce de tissu sur la table, la religieuse y dépose le fragment (textile ou osseux), la vitrine et les instruments dont elle aura besoin : ciseaux, pinces coupantes, pincettes, fil et aiguille, colle, une petite casserole contenant de la cire à cacheter, le tampon du monastère. Le simple geste d’étaler le drap sur la table est considéré comme indispensable à la réussite du travail et acquiert une forte valeur symbolique ; aussi la sœur l’accomplit-elle avec le plus grand soin. Il répond à deux différentes exigences : d’une part, éviter le contact direct des restes avec le monde environnant ; de l’autre, récupérer les minuscules morceaux résultant éventuellement de la parcellisation. Lorsque le travail est terminé, les religieuses secouent en effet le drap au-dessus de la boîte des restes ou dans un coin de celle qui contient les outils pour s’assurer que ces matériaux, dotés, à leurs yeux, d’une valeur exceptionnelle, ne se perdent pas et n’entrent pas en contact avec des objets d’usage quotidien. Il arrive qu’une particule de fragment tombe par terre ; la religieuse la ramasse immédiatement, la baise et la remet à sa place. Ces gestes bien précis contribuent à la création d’un espace symbolique ordonné, isolé, le plus séparé possible du monde sensible.

  • 13 Douglas, 1966.

8Mais pourquoi cette séparation du monde environnant ? Tout simplement parce que, pour les religieuses, le contact avec des objets d’usage quotidien réduit ou appauvrit le pouvoir extrahumain censé résider dans le reste. Mary Douglas parle de concept de « contamination », ce qui permet de comprendre les limites établies pour séparer ce que l’auteur appelle les sphères du pur et de l’impur, déjà envisagées dans la dichotomie durkheimienne sacré/profane. Comme le remarque l’anthropologue britannique, ces deux catégories constituent une modalité de contrôle sur les actions des individus et organisent aussi l’ordre social dans son ensemble13.

9Une fois la table de travail préparée, la religieuse s’occupe de la vitrine (ou du reliquaire) et, après l’avoir ouverte, y applique la plaque portant le nom du saint ou du bienheureux, ainsi que les décorations. Il y a généralement, collé sur le fond, un support de papier ou de carton, découpé en forme de fleur ou de figure géométrique et sur lequel reposera le fragment. Les grands reliquaires contiennent des supports plus précieux : coussins ou étoffes brodés. Les objets réalisés ne sont pas tous identiques ; ils sont en effet destinés à différents publics – ecclésiastiques, ordres religieux, laïques – ayant, en matière d’esthétique, de fonctionnalité et de forme, des exigences particulières que les moniales se gardent bien d’ignorer.

10La phase du ‘traitement’ proprement dit s’ouvre par des paroles de prière : une invocation introductive, généralement constituée de formules préétablies, puis le rosaire ou une méditation silencieuse (n’oublions pas que le silence est ici considéré comme une prière intérieure). Tout est prêt, la religieuse peut commencer. Elle saisit le reste et, s’aidant des pincettes et des ciseaux (ou des pinces coupantes, s’il s’agit d’un reste osseux), en découpe un fragment des dimensions voulues. C’est là un moment exceptionnel de proximité et de contact, plus ou moins prolongé, avec ce qui est reconnu comme un support matériel de puissance extrahumaine. La religieuse peut maintenant décider de couper le fragment en plusieurs parties, de créer de nombreux autres petits objets à vénérer. Une fois cette opération terminée, elle colle le fragment sur le support prévu à cet effet (photo 1), puis remet le tout dans la vitrine et fixe le fond en passant du fil à coudre dans des trous aménagés sur les côtés ; pour finir, elle applique le sceau de cire qui fermera définitivement la vitrine (photo 2). Après quoi, elle range les outils et nettoie le plan de travail, en prenant soin de récupérer les menus morceaux de restes qui, éventuellement, s’y trouveraient.

photo 1 La religieuse dispose le reste textile sur le fond de la vitrine

photo 1 La religieuse dispose le reste textile sur le fond de la vitrine

© Francesca Sbardella

photo 2 La religieuse applique un sceau avec de la cire à cacheter

photo 2 La religieuse applique un sceau avec de la cire à cacheter

© Francesca Sbardella

  • 14 Verdier, 1979, p. 81.

11Une forte standardisation caractérise tous ces actes : petits gestes toujours accomplis d’une certaine manière, selon une séquence donnée. Aucune initiative personnelle dans le déroulement des opérations, mais une obéissance inconditionnelle à des règles précises, à une tradition conventuelle codifiée. Même dans des couvents appartenant à des ordres différents, la procédure est assez uniforme. Sauf quelques variations, dépendant des traditions locales et des directives de chaque prieure, la démarche demeure fondamentalement la même. Le travail des restes renvoie à un savoir des mains, à des techniques artisanales précises étroitement liées à la vie du couvent et caractérisant les différents rôles des religieuses. Yvonne Verdier parle d’une gestualité des savoirs techniques possédant « sa stratigraphie et son historicité propre » et s’inscrivant dans un ordre normatif dicté par l’usage, perçu et reconnu comme local14. Il s’agit de « façons de faire » précises qui s’articulent en une succession de manœuvres et mouvements particuliers, d’opérations et de stratagèmes. Quant à leurs modalités de transmission et d’apprentissage, elles s’apparentent à celles des technologies artisanales, la seule différence étant le ‘secret’, qui entoure le traitement des restes d’un halo de mystère.

12Comme nous l’avons dit plus haut, l’équipement est constitué d’outils d’usage commun, que les religieuses s’efforcent, pendant la phase préparatoire, de laisser le plus possible à l’écart de la table de travail, en évitant tout contact avec eux, mais qu’elles doivent forcément utiliser pendant la phase effective du traitement des restes. C’est cette contradiction évidente entre la nature banale de l’outillage et la fonction très spéciale qu’il est appelé à remplir qui explique la mise en place d’un cadre symbolique : la table de travail préparée avec le plus grand soin, les prières, la méditation ou le rosaire.

  • 15 Niola, 1995, p. 55.
  • 16 Dupront, 1987, p. 452.
  • 17 Albert-Llorca, 1995, p. 207.
  • 18 Dupront, 1987, p. 452.

13Au plan émique, travailler les restes implique un contact (par l’intermédiaire, certes, de la matérialité de l’étoffe ou de la substance osseuse) avec la potentia elle-même, c’est-à-dire avec une force, concrète et efficace15. Une condition de proximité, de rapprochement spirituel, se réalise ainsi au travers de la matérialité. Alphonse Dupront relève par ailleurs que les sens (et plus particulièrement le toucher, l’odorat et la vue) jouent un rôle central dans la communication avec l’objet reconnu comme ‘sacré’16. Pouvoir le manipuler librement est considéré comme une opportunité unique, qui n’est pas accordée à tout le monde et qui, souvent, produit une situation émotionnelle intense17. C’est seulement à cette occasion, en effet, que les religieuses peuvent voir et surtout toucher les restes, sans aucune médiation. Mais, s’il s’agit d’une situation privilégiée et fortement perçue comme telle, elle s’associe également à une sorte de crainte. Les sœurs ont le sentiment de se trouver face à une puissance mystérieuse, invisible, divine, que les seules forces humaines ne peuvent contrôler. Pour certaines qu’elles soient de son existence, elles ne peuvent la voir concrètement et estiment que l’accomplissement de ces opérations peut comporter un certain danger. D’où l’attention accordée à chaque mouvement et la nécessité de se cantonner à des gestes fortement formalisés, structurés. Nous retrouvons là l’hypothèse d’Alphonse Dupront qui suggère que, dès lors que l’on a à faire à des objets particuliers, le toucher, en tant que moyen privilégié de « communication immédiate », doit pouvoir être contrôlé par des gestes précis et temporellement circonscrits18.

  • 19 Kaplan, 1999, p. 24.
  • 20 Durkheim, 1991, p. 539.

14Mais, si le contact avec le reste et la manipulation de celui-ci sont déjà considérés comme potentiellement dangereux, imaginons ce que peut alors représenter l’acte de la parcellisation. Dans la mesure où, pense-t-on souvent dans la tradition chrétienne, il permet d’intervenir sur la puissance même de l’objet, de la canaliser et de la rendre utilisable sur plusieurs supports, il constitue bien évidemment le moment central du traitement. Pour les religieuses, chaque parcelle conserve la même virtus – au sens de qualité et caractère – que le reste tout entier, tout comme d’ailleurs ce dernier conserve celle du corps tout entier. D’après l’historien Michel Kaplan, l’idée qu’il n’est pas nécessaire que le corps soit intact pour que l’on puisse utiliser sa puissance est présente en théologie depuis le ve siècle19. Dans cette optique, le fait de couper un reste en fragments n’implique pas que l’on fragmente aussi la puissance qu’il contient. Celle-ci demeure intacte dans chaque partie, même minuscule. Durkheim rappelle lui-même à plusieurs reprises que la puissance extrahumaine est perçue comme une essence immatérielle et fugace, qui ne se laisse pas emprisonner dans la forme de l’objet. C’est une présence représentée dans l’objet, mais qui en est indépendante et ne peut être modelée par le biais de celui-ci20.

15Le traitement des restes osseux est une opération extrêmement délicate. Du fait qu’il s’agit du corps même du saint ou du bienheureux, la participation émotionnelle des religieuses, au moment de la manipulation, semble beaucoup plus intense. La modalité même de parcellisation n’y est d’ailleurs pas étrangère, car la portion osseuse, étant un matériau dur, doit être découpée au moyen d’une petite scie métallique et les morceaux ainsi obtenus sont ensuite fractionnés avec des pinces coupantes (photo 3) ou pilés dans un mortier.

photo 3 Parcellisation d'un reste osseux

photo 3 Parcellisation d'un reste osseux

© Francesca Sbardella

  • 21 Canetti, 1999, p. 241.
  • 22 Hermann-Mascard, 1975 ; Magnani, 2002.
  • 23 Il s’agit d’une réglementation à l’intention des évêques, contenant des principes et orientations r (...)

16Il est intéressant de rappeler que les autorités ecclésiastiques n’acceptent et ne reconnaissent pas pleinement ce genre d’opérations et ont au fil des siècles manifesté une alternance de positions, passant de moments de ferme condamnation (surtout du iiie au viie siècles) à des périodes plus tolérantes, par exemple à la fin du Moyen-Âge et au début de l’Âge classique, principalement entre le xiiie et le xvie siècles21. Dans les textes canoniques actuels, les (très rares) références relatives à la fragmentation de restes tendent à condamner avec force celle concernant des parties du corps ; mais aucun commentaire approfondi ne vient justifier cette position. Le Concile œcuménique Vatican II semble montrer qu’il y a, de la part de l’Église catholique, un intérêt décroissant envers toutes les problématiques liées au culte des reliques22. Le texte qui fournit le plus d’indications sur la pratique de la fragmentation des corps morts est probablement le récent Directoire sur la piété populaire et la liturgie23:

  • 24 Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti (Congrégation pour le Culte Divin (...)

« Les fidèles […] aiment les reliques. Mais une pastorale éclairée sur la vénération qui leur est due ne négligera pas […] d’empêcher le morcèlement excessif des reliques, qui ne se prête pas à la dignité du corps humain ; les normes liturgiques indiquent en effet que les reliques doivent être ‘‘ de dimensions telles que l’on comprenne qu’il s’agit de parties du corps humain ‘’24 ».

17Le texte du Directoire est peu connu et, dans les nombreux couvents qui choisissent d’ignorer ce conseil, la fragmentation des parties osseuses constitue une pratique commune. Il semblerait que le monde claustral veuille, du moins jusqu’ici, se soustraire aux directives ecclésiastiques et que les traditions internes soient plus fortes que l’orientation officielle.

18En réalité, il n’existe plus aujourd’hui de restes osseux de Françoise d’Amboise, si ce n’est le crâne exposé dans la chapelle de la cathédrale de Nantes. Il demeure que, pendant la première phase de mon travail de terrain, j’ai assisté au traitement de restes osseux qui lui avaient été erronément attribués, et cette erreur même montre clairement que la reconnaissance ecclésiastique officielle n’est au fond que bien peu de chose par rapport au traitement des restes et à la dévotion.

Secrets de femmes

  • 25 Wirth, 2005.

19Les pratiques de traitement et de reproductibilité des restes visent à surmonter les principes de rareté, sinon d’unicité, de l’objet-relique. La distinction que fait Wirth entre relique, au sens d’exemplaire unique, et image (objet reproductible) semble s’amenuiser25. L’unicité présumée des restes textiles et osseux est mise en discussion dès lors que sont mises en place les pratiques de fragmentation/morcèlement et de transfert de puissance par contact, qui révèlent que la relique possède une nature fictive et n’est somme toute qu’une construction sociale. En cas de besoin, ces objets peuvent être reproduits par le biais de procédés reconnus comme efficaces ; dans cette optique, toute matière peut acquérir des pouvoirs prodigieux et devenir elle-même relique, bien qu’avec différentes intensités de force supranaturelle.

20Si la pratique du traitement des restes prend place à des fins purement matérielles (transformation du reste en relique et production de nouveaux restes), cela n’exclut nullement, bien sûr, l’aspect dévotionnel. Les religieuses, qu’elles soient ou non directement préposées à ce travail, en parlent comme d’un acte liturgique, l’interprétant de la sorte comme une action religieuse, cérémoniale ou rituelle, au travers de laquelle une communauté professe officiellement sa foi et rend, sous une forme légitime et parfois amplement confirmée par la coutume, le culte à la divinité. Ainsi le traitement des reliques se trouve-t-il inséré dans les moments de prière communautaire et non dans ceux consacrés au travail manuel commun (ouvrages de broderie et de couture, préparation de gâteaux, production d’objets en céramique). Il arrive que l’on ne fasse pas expressément allusion à l’acte liturgique, mais l’on parle alors (ce qui est le plus souvent le cas des religieuses italiennes) de prière.

  • 26 Mauss, 1936, p. 45.
  • 27 Bourdieu, p. 1982.

21Ce désir de préciser la nature de l’ouvrage effectué s’exprime par des choix linguistiques bien précis. Les religieuses, italiennes et françaises, n’utilisent jamais les termes de lavoro e travail. Et, lorsqu’un interlocuteur externe les emploie, comme cela m’est souvent arrivé, elles s’empressent de relever l’imprécision. On a l’impression qu’elles éprouvent une sorte de malaise spirituel et culturel vis-à-vis de cette activité et qu’il leur faut la requalifier ‘en mieux’, en la traduisant dans un code religieux. Elles tendent à privilégier l’aspect dévotionnel et à faire passer au second plan l’idée de l’activité matérielle liée à la production d’un bien ou, plus généralement, à l’obtention d’un produit d’utilité individuelle et/ou sociale. Les pratiques corporelles et spirituelles semblent se superposer. Comme le remarque Mauss26, et comme le redit après lui Pierre Bourdieu27, c’est grâce aux mouvements et aux pratiques techniques acquis par l’individu en tant que membre d’une société qu’il est possible d’intervenir sur l’émotion et sur l’inconscient. D’après cet auteur, à la base de tous les états mystiques, il y a les techniques du corps contrôlées.

22Il est important ici de souligner une contradiction évidente. Si, d’un côté, lorsque les religieuses racontent leur activité à d’autres personnes, elles cherchent à la faire apparaître comme un acte contemplatif et dévotionnel, les expressions qu’elles utilisent lorsqu’elles en parlent entre elles relèvent bien davantage d’un vocabulaire pratique et matériel. En Italie, elles disent : « confezioniamo le reliquie », ce qui correspond tout à fait à l’expression « on fait les reliques » par laquelle leurs consœurs françaises décrivent le même processus de production de biens. Au niveau des interviews peuvent naître des difficultés d’expression, une certaine gêne. Une augustine italienne dit :

  • 28 Sœur L. ; Rome, janvier 2002.

« Quand la vitrine est terminée, la relique est complétée pour la vénération, car on ne peut pas la mettre comme ça dans les mains de quelqu’un ; c’est une chose sacrée et elle doit être enfermée sous verre, on ne peut pas la toucher comme ça. Toujours derrière une vitre, de grâce !28 »

  • 29 Gri, 1997, p. 69.

23D’un côté, le reste en soi est déjà considéré comme une relique, mais, précise-t-on, une relique qui doit être complétée pour pouvoir être vénérée. L’on introduit donc ainsi la catégorie d’objet imparfait, devant subir un traitement supplémentaire (il doit avoir une forme et des dimensions établies et s’adapter aux différentes exigences liées aux modalités de conservation, à l’esthétique et à la sensibilité religieuse du moment). Très intéressante est la distinction qui vient à se créer entre ces deux catégories : les objets non traités (les restes) et les objets traités (les reliques). Les premiers appartiennent à la catégorie que Gian Paolo Gri définit comme les « inachevés »29 et représentent le degré le plus bas du processus d’attribution de sens et de valeur symbolique. Ils n’acquièrent leur identité pleine et définie qu’au moment où ils sont traités, rentrant, pourrait-on dire, dans un processus d’attribution in fieri, susceptible de se perfectionner au travers de moments successifs, généralement marqués par des actes sinon éclatants, pour le moins représentatifs.

  • 30 Certaines expressions récurrentes : se mettre aux reliques = entreprendre le traitement des restes (...)

24Il est à noter, en outre, qu’au sein des différents couvents de clôture le traitement concret de l’objet a donné naissance à tout un ensemble de termes, d’expressions, de façons de parler, complexe et spécifique, un répertoire lexical qui permet aux sœurs de se comprendre rapidement, tout en excluant les autres30. Ainsi vient à se créer un système de communication réservé à un nombre restreint de figures féminines. Les religieuses qui traitent les restes se sentent ‘autres’ par rapport au monde extérieur et perçoivent fortement la sensation de se trouver dans une dimension particulière.

25N’oublions pas que le milieu dans lequel elles évoluent se prête à cette perception ; il s’agit en effet d’un milieu fortement séparé du monde laïque, d’abord au plan spatial, du fait de la « clôture » elle-même, mais aussi et surtout par effet du silence qui entoure toutes les opérations liées au traitement des restes. Ce silence forme une véritable barrière dont, il est intéressant de le noter, la pleine signification s’exprime moins vis-à-vis des laïques (dans la plupart des cas, ceux-ci ignorent les opérations mises en place pour produire les reliques et ne s’interrogent que rarement sur le produit fini) que vis-à-vis des autres religieux et religieuses. Bien que connaissant certainement plus en détail le processus de traitement, ces derniers ne sont pas admis à y participer directement ou à y assister. Ainsi vient à se créer une condition privilégiée pour quelques rares sœurs, les seules qui puissent toucher et manipuler librement les restes de défunts prestigieux. L’utilisation des objets religieux produit une diversification et hiérarchisation des rôles et des compétences à l’intérieur du groupe claustral et, plus généralement, du cadre religieux.

  • 31 Poppi, 1993, p. 202.

26En réalité, il n’existe pas de savoir particulier réservé exclusivement aux sœurs. Comme nous l’avons vu, les objets considérés comme ‘sacrés’ sont soumis à des traitements artisanaux de type traditionnel, réalisés pour la plupart à l’aide d’ustensiles d’usage quotidien : colle, ciseaux, pinces coupantes, petites scies, fil et aiguille. Nullement exceptionnelles en soi, ces pratiques le deviennent du fait que l’on n’en parle pas et qu’on laisse les laïques dans l’ignorance (le tout étant également laissé à l’imagination des autres religieux). Le but est de faire penser ou de laisser penser que le traitement du ‘sacré’, précisément en tant qu’autre par excellence, ne peut se dérouler suivant des modalités usuelles ou à l’aide d’outils appartenant à la vie quotidienne. La plupart du temps, lorsque l’on met en place une forme de savoir secret, ce qui compte n’est pas la teneur de la communication, mais plutôt son contrôle. En d’autres termes, ce qui constitue le secret est souvent le « cadre » même de la situation, et non le contenu réel du secret en soi31.

  • 32 Albert-Llorca, 1995, p. 205.

27La thésaurisation des objets de Françoise d’Amboise, du XIXe siècle jusqu’à nos jours, s’est faite exclusivement par voie féminine. Même si, formellement, la production de reliques devrait être contrôlée par le postulateur général de l’ordre, le contrôle et la gestion sont en fait aujourd’hui entre les mains de groupes religieux féminins. Ce sont donc des femmes qui, s’étant soustraites à l’influence du clergé séculier, suivent et organisent tout le processus de construction des objets de la bienheureuse. Cela a mené à l’acquisition de savoirs techniques et de logiques de production qui leur ont permis de se créer des niches de pouvoir autonome au sein du panorama ecclésiastique global. A l’intérieur d’une institution religieuse qui les veut subordonnées, des femmes se sont aménagé des secteurs précis de compétence et, semblant se soustraire à l’autorité masculine, ont apparemment su se construire des rôles privilégiés de rapport direct avec des forces et présences extrahumaines hypothétiques32.

28Outre la production et la manipulation de l’objet prodigieux (activités soustraites à la fonction sacerdotale à laquelle elles sont traditionnellement liées), les religieuses contrôlent également la ‘distribution’, en mettant sur le marché les objets qu’elles produisent. Se dégageant une fois encore des directives ecclésiastiques, elles gèrent en toute autonomie les stratégies initiales de ‘commerce’. Officiellement, les reliques de première et deuxième classes (osseuses et textiles) devraient être utilisées seulement à des fins de culte communautaire, tandis que celles de troisième classe (tissus par contact) relèvent de l’usage personnel. L’expérience faite sur le terrain a montré qu’il existe deux groupes d’usagers qui font plus particulièrement demande de reliques. D’un côté, il y a des religieux et religieuses désireux d’obtenir des objets de vénération pour les paroisses et églises de leur ressort, ou pour d’autres lieux de culte. Ils s’intéressent généralement aux reliques de première et deuxième classes pour les insérer dans des pratiques cultuelles précises (souvent naissantes), pour les emporter avec eux en voyages de mission ou pour les utiliser dans la consécration de nouvelles églises. Dans ce cas, ils peuvent soit apporter eux-mêmes des restes appartenant à leur communauté ou à leur ordre, soit demander aux religieuses d’utiliser des restes se trouvant dans le dépôt de leur couvent. De l’autre côté, il y a les laïques, qui ne possèdent jamais de restes propres et souhaitent avoir un objet pour des raisons de culte personnel, de protection ou de guérison. Les particuliers devraient recevoir uniquement des reliques par contact, mais bien souvent les religieuses font des exceptions et décident en pleine autonomie, selon les rapports d’amitié ou les coutumes en vigueur. J’ai moi-même, pendant mon travail de terrain, reçu en don des reliques de première et deuxième classes.

29Bien que perçues comme des objets ayant un caractère exceptionnel et une valeur inestimable, non susceptibles d’être évalués et mis en vente, les reliques rentrent de fait, dès leurs tout premiers moments de vie, dans des circuits commerciaux classiques. Pour de nombreux couvents, en effet, l’activité de conditionnement des restes est une source de revenus. Soulignons à cet égard que ce sont de véritables paiements – considérés comme des offrandes – qui prennent place, le prix étant convenu selon le nombre de reliques produit. Outre le don, l’achat, même s’il n’est pas déclaré tel, est donc l’un des canaux privilégiés pour obtenir des objets auxquels sont reconnus des pouvoirs connotés au sens mystique et religieux.

Une question d’esthétique

30En se dégageant du monde sacerdotal, les religieuses cloîtrées produisent une remodulation interprétative de l’objet-relique, concernant non seulement sa gestion et son contrôle, mais sa nature même et, par là, sa reconnaissance. Entre la perspective officielle d’authenticité et la pratique claustrale, il se crée souvent en effet un décalage considérable.

  • 33 Dierkens, 1999.
  • 34 CCV2 ; CCV3.

31Dans leurs rapports avec le monde extérieur à la clôture, les religieuses sont tenues d’effectuer des choix esthétiques précis liés à la commercialisation et/ou à l’exposition de leurs articles. Comme nous l’avons vu, l’unicité et l’exceptionnalité du reste sont mises en valeur principalement par l’aménagement dans des vitrines et des reliquaires, moyens privilégiés de thésaurisation et de diffusion33. Il s’impose donc de soigner l’aspect artistique (par des décorations et l’intégration de matériaux précieux) et de procéder à un entretien périodique. Après la découverte, en 2002, dans la sacristie de l’église de Pluherlin, de deux très petits lambeaux de tissu ayant appartenu à Françoise d’Amboise, les carmélites de Vannes se chargèrent de restaurer le reliquaire qui les contenait34. Les deux fragments se trouvaient dans une vitrine fixée sur un coussin, le tout inséré dans un grand reliquaire en bois en forme de chapeau. Pour utiliser les restes à des fins dévotionnelles, les religieuses ont jugé indispensable non pas de trouver le document officiel d’authentification (elles ne l’ont même pas cherché et moi-même ne l’ai jamais trouvé), mais plutôt, compte tenu de l’état déplorable dans lequel se trouvaient la vitrine et le reliquaire, de les embellir et de les présenter convenablement.

  • 35 Dierkens, 1999, p. 246.

32Pour expliquer et justifier la nécessité de restaurer le reliquaire et de l’orner, les religieuses font souvent appel à la notion de beauté. Pendant mon travail de terrain, en effet, elles ont à plusieurs reprises souligné l’importance d’avoir un « beau » reliquaire et de le conserver ainsi par des travaux de réparation et de réfection. C’est une recherche de beauté visant à la communication avec le divin. L’objet bien conservé, d’aspect recherché et richement décoré, concourt à la contemplation et à la glorification du mystère ultraterrestre35. L’aspect qu’il s’impose toutefois de préciser ici est qu’il ne s’agit pas d’une beauté liée aux canons esthétiques courants (formes artistiques, proportions, ornements), mais d’un idéal expressément construit autour de croyances et hypothèses religieuses. Voyons ce que m’a dit à cet égard la religieuse du carmel de Vannes qui s’est occupée de refaire le coussin.

  • 36 Sœur C. ; Vannes, 3 septembre 2002

« Dans l’esprit d’aujourd’hui, ce n’est pas bien d’exposer un objet... comment dirai-je ? Je ne veux pas dire un objet qui porte les marques du temps, parce que ce n’est pas un déshonneur, mais un objet défraîchi. Aujourd’hui, on a un sens de la beauté des objets du culte. Au siècle passé, la beauté était beaucoup dans les ornementations : les dentelles, le choix du tissu. Aujourd’hui, nos goûts sont plus sobres, plus simples, mais on désire une vraie beauté. Par ailleurs, il faut être intelligent dans la manière de faire ; vu le style du reliquaire en bois qui devait être arrangé, on s’est dit qu’il fallait faire quelque chose dans le même style. On ne va pas mettre un coussin tout blanc, très moderne, avec un reliquaire de bois qui avait un cachet du dix-neuvième siècle. Donc, on a refait quelque chose de propre dans le style, en cherchant un beau tissu, qui aille bien. Ça, c’est très français, aussi, je trouve : un tissu qui soit vrai dans la beauté. On a cherché un beau tissu de velours, des galons dans le même style. Mais par exemple, voyez-vous, j’ai cousu le reliquaire avec une petite croix dorée et nous n’avons pas voulu mettre à côté le petit reliquaire en satin36. »

  • 37 CCV3.
  • 38 Favre, 1997.

33Au premier abord, les paroles de sœur C. peuvent paraître obscures. La religieuse souligne qu’il faut tenir compte de la datation de l’objet et effectuer des choix en harmonie avec son style, mais sans expliquer de manière précise quelle est la « vraie » beauté qu’il faudrait rechercher. Pour éclaircir cet aspect, examinons le procès-verbal rédigé lors de la restauration, les sœurs ayant jugé opportun de formaliser le travail effectué par un document privé, dans lequel elles ont enregistré l’opération accomplie et expliqué leurs choix37. Nous avons là l’un de ces écrits « quotidiens » – pour reprendre les termes de Daniel Fabre38 – que les religieuses rédigent pour garder une trace des événements conventuels.

34Dans son explication du travail de restauration effectué sur le coussin, la rédactrice de ce document fournit certaines informations quant aux matériaux utilisés, précisant notamment que le tissu employé pour recouvrir le coussin est un vieux conopée (drap de soie recouvrant le ciboire) de la chapelle du couvent. L’idée est d’utiliser autant que possible des matériaux que l’on pourrait définir comme « religieusement caractérisés », c’est-à-dire provenant de milieux liés au monde religieux, déjà utilisés précédemment dans des pratiques liturgiques ou expressément réalisés à cette fin.

« Celui-ci [le coussin] a été confectionné sur le modèle de l’ancien, quant à la forme et à l’ornementation, de manière à s’harmoniser au mieux avec le reliquaire de bois. Le tissu utilisé est un velours ayant servi comme conopée de tabernacle, beau tissu de teinte bis avec petits motifs incrustés. Deux galons dorés neufs, très ressemblants aux anciens, ornent le pourtour du coussin et entourent également le reliquaire de métal. Celui-ci a été fixé au coussin par une petite soutache dorée, cousue en forme de croix. Ce travail a été réalisé avec joie par deux sœurs de la Communauté (CCV3). »

35Il est maintenant évident que la beauté du coussin est liée au fait qu’il a été recouvert d’un tissu précédemment utilisé comme accessoire d’ameublement dans un lieu de culte. La beauté à laquelle les sœurs font allusion est une idée construite sur la base de critères de type dévotionnel et sentimental. Nous avons donc là différents objets (allant du reste proprement dit au tissu utilisé pour la restauration du coussin) qui sont mis en relation entre eux et considérés, à des niveaux et degrés divers, comme chargés de la même puissance extraordinaire. En ce sens, le conopée ressortit, bien qu’à un degré inférieur, du même ordre de choses que celui auquel appartient le reste en question. Le critère de ‘beau’, donc, est chargé de valeurs religieuses, étrangères en soi au jugement esthétique. Nous avons là un langage spécialisé basé sur des critères esthétiques dépendant de l’expérience spirituelle du supranaturel. Un ensemble de modalités de jugement que les religieuses connaissent bien et qu’elles utilisent régulièrement dans leur expérience et leur perception quotidiennes.

36Notons en outre les paroles conclusives du paragraphe ici reporté. Il est précisé que le travail a été réalisé « avec joie » par deux sœurs de la communauté. Il est intéressant que la rédactrice ait éprouvé le besoin de préciser cet élément. Le terme joie, très commun dans le milieu religieux (il apparaît souvent dans les textes liturgiques, les prières et les cantiques), révèle la satisfaction et l’épanouissement des sœurs dans l’accomplissement d’actes touchant des objets dévotionnels. Comme nous l’avons vu pour les religieuses qui traitent les restes, le fait de manipuler et traiter des puissances présumées est perçu comme un moment du parcours spirituel et suscite de la satisfaction.

  • 39 Schmitt, 2002, p. 284.
  • 40 « Je crois qu’en principe on ne fait pas un beau reliquaire pour quelque chose dont on n’est pas sû (...)

37Si la vraie beauté est la beauté définie comme sacrale, il s’impose de vérifier l’incidence du facteur esthétique dans la construction de la cognition et de l’évaluation de ces matériaux reconnus comme spéciaux. La beauté du reste et du reliquaire qui le contient peut-elle influer sur la perception spirituelle ? Les actes d’embellissement ou de décoration font partie du processus de consolidation de la nature et de la qualité de l’objet. Le parcours mental met en place une sorte de logique ‘circulaire’ : si ce fragment était ‘vrai’, il ne serait pas conservé dans un reliquaire aussi vieux et abîmé ; ou encore : si ce fragment était ‘vrai’, on ne l’aurait pas laissé se détériorer et l’on aurait pris soin de le conserver ou de le restaurer39 ; par conséquent : si le reliquaire est beau, cela signifie que le reste est ‘vrai’40. Dans cette optique, les paramètres esthétiques deviennent une garantie d’authenticité. Le raffinement, l’aspect agréable ou, inversement, l’aspect grossier et négligé de restes, vitrines, reliquaires sont interprétés comme des éléments susceptibles de fonder ou de démentir l’authenticité du reste en question, même indépendamment de la documentation formelle.

38A l’intérieur du reliquaire restauré par les religieuses de Vannes, une autre petite vitrine fixée sur le coussin contenait, dit la plaquette, « une pierre de la chambre de sainte Anne à Jérusalem ». Au moment de la restauration, il a été décidé d’intervenir uniquement sur la vitrine de Françoise d’Amboise. La proximité des deux vitrines a mené immédiatement à une comparaison de type esthétique :

  • 41 Sœur C. ; Vannes, Carmel, 3 septembre 2002

« Mais par exemple, voyez-vous, j’ai cousu le reliquaire [de Françoise d’Amboise] avec une petite croix dorée et nous n’avons pas voulu mettre à côté le petit reliquaire en satin [de sainte Anne]. […] J’ai été contente de voir la réaction des autres sœurs, comme sœur M.J., qui a été une réaction unanime : « je ne veux pas que, dans l’histoire du XXIe siècle, on dise que les carmélites de Vannes, en l’an 2000, ont mis... ». C’est là un souci de vérité, d’authenticité, qui est vraiment de notre temps. J’ai aimé cette réaction commune que nous avons eue. [...] Beau, mais sobre, de notre temps. Et que ça respecte le souci de vérité ; ne pas mettre sur le même pied une relique inauthentique [la personne interviewée se réfère de toute évidence à celle de sainte Anne] et une belle relique. Parce que la relique de Françoise est belle ; elle est authentique41. »

  • 42 CCV2.
  • 43 Orvell, 1989, p. 157.
  • 44 Lessing, 1995, p. 91.

39Le propos est basé sur le binôme beauté/authenticité. Dans les paroles de la religieuse, « belle » équivaut à « authentique » ; cela confirme que l’aspect esthétique est considéré comme un élément de garantie de la valeur de l’objet. Le procès-verbal le dit bien : « les deux reliques n’étant évidemment pas à mettre sur le même plan »42. Le jugement de type esthétique devient une preuve d’historicité, de traçabilité d’événements exceptionnels. La seule vraie beauté semble être celle de l’authenticité. L’historien de l’art Miles Orvell remarque que les processus d’authentification atteignent un double objectif, de nature esthétique et morale, ce qui fait que l’objet beau est perçu comme vrai et inversement. Ces deux aspects semblent se compénétrer et se justifier mutuellement43. De même, Alfred Lessing, prenant en examen non les buts de la procédure d’authentification, mais les éléments qui la produisent, démontre que, pour définir la fausseté ou, au contraire, l’authenticité d’un objet, les facteurs entrant en jeu sont l’esthétique, le droit et la morale. Le faux est perçu comme laid autant pour des raisons esthétiques que par effet du jugement légal et moral (il y a eu fraude) qui retombe sur lui44. En explicitant le jugement esthétique – la vitrine de Françoise d’Amboise est plus belle que celle de sainte Anne –, les religieuses fondent la reconnaissance d’authenticité. Malgré l’absence de références concrètes à des paramètres esthétiques traditionnels, la logique du raisonnement, pour les acteurs sociaux, est solide et, pour cette raison même, indiscutable.

  • 45 Spooner, 1986, p. 220.
  • 46 Goody, 1997, p. 75.
  • 47 Orvell, 1989, p. 157.
  • 48 Spooner, 1986, p. 227.

40Le cadre présenté ici met en évidence que la reconnaissance d’authenticité et donc la perception de valeur de l’objet sont indépendantes du document officiel (l’authentique) émis par les hautes sphères ecclésiastiques. La procédure d’authentification peut se faire à deux niveaux : le niveau juridique officiel, certifié par les autorités, et le niveau, pourrions-nous dire, ‘interne’, la procédure en question étant alors accomplie par les communautés s’intéressant à ces objets précis, par tradition orale et/ou par écritures privées. La construction d’authenticité produite en milieu communautaire ne semble pas entrer en opposition, sinon indirectement, avec celle de nature officielle. On voit se dessiner un rapport délicat entre différentes aires de compétence – celle, masculine, du clergé séculier et celle, féminine, du couvent – qui se répercute inévitablement sur la pratique religieuse elle-même. La notion d’authenticité relève non seulement de l’authenticité ou de la valeur effective de l’objet, mais aussi de l’interprétation de cette authenticité et du désir qu’elle existe. Les reliques, comme tous les objets, sont avant tout des articles produits par des individus appartenant à un contexte donné, avec des matériaux particuliers, dans des conditions socioéconomiques données. L’authenticité naît de la rencontre entre les attributs objectifs de l’objet et les critères subjectifs de l’individu45, ces derniers devant être encadrés à l’intérieur de choix culturels précis qui varient au fil du temps et d’une société à l’autre46. Nous sommes en présence d’une ‘construction’, effectuée par des acteurs sociaux, de statuts objectaux – des statuts qui, comme le dit Miles Orvell, transforment certains objets en « real things »47. L’authentification est une forme de discrimination, faite d’évaluations et de préférences, qui permet de distinguer et de cataloguer les produits selon leurs qualités et représentations, tant individuelles que collectives48. Les individus se servent des objets qui les entourent pour expliciter des choix et pensées, pour dire quelque chose d’eux-mêmes en relation avec les autres. En dernière analyse, il s’agit d’une discrimination opérée aussi bien sur les objets que sur les personnes qui utilisent quotidiennement les objets en question.

  • 49 Sallmann, 1979, p. 591.
  • 50 Spooner, 1986, p. 228.

41Si, derrière la dévotion envers un personnage et la vénération pour ses restes, il y a toujours la volonté d’un groupe49, il n’est pas dit que les processus d’authentification soient activés par le groupe en question. L’on peut envisager des plans parallèles qui s’entrecroisent. L’authenticité implique toujours une négociation entre un « nous », soit ceux qui font l’attribution, et un « eux », soit les auteurs ou les producteurs des objets en question50. Dans le processus d’authentification, il faut distinguer deux sujets culturels différents (les producteurs de l’objet et les producteurs de l’authenticité de l’objet) et reconnaître entre eux une interaction réciproque. Les producteurs de l’objet et les producteurs de l’authenticité sont habituellement des individus, groupes ou contextes sociaux différents et plus la distance entre les deux augmente, plus les producteurs d’authenticité s’efforcent de la rechercher et de l’attester. Ainsi vient à se créer une dialectique, qu’il n’est pas toujours simple d’analyser, entre la dominance sociopolitique d’un groupe ou d’une société et l’usage de formes culturelles ‘étrangères’. Ce discours mène à reconnaître la présence de formes de contrôle et de pouvoir sur le processus de formation de l’authenticité et, donc, la possibilité d’utilisations et de manipulations (parfois non conscientes) des formes en question.

42Si l’authentification officielle des reliques, socialement reconnue, est indéniablement entre les mains du pouvoir politico-ecclésial, il peut s’en créer d’autres, dépendant de groupes locaux. Ces différentes formes se confrontent continuellement et entrent dans des dynamiques réciproques de contrôle et d’évaluation. Il se vérifie des procédures de validation ou d’annulation du processus d’authentification effectué par un autre sujet culturel. Le processus lui-même, bien que reconnu et confirmé, peut subir des modifications au niveau du contenu de la validation. Un exemple significatif à cet égard concerne un épisode survenu en 2005 dans l’un des couvents augustins après l’arrivée des restes de Françoise d’Amboise. Les reliques produites au cours des premiers mois présentaient une incongruité, car la plaque à l’intérieur de la vitrine reportait l’inscription « S. Franc. Ambros », l’abréviation du nom latin de la duchesse étant précédée du « S » de sainte et non du « B » de bienheureuse, comme elle aurait dû l’être compte tenu de la procédure officielle de béatification. Pendant un certain temps, les religieuses n’en ont pas moins placé dans les vitrines ces plaques qui comportaient une erreur évidente et les reliques ont été régulièrement distribuées à des laïques et des religieux, laissant entendre que Françoise d’Amboise était sainte (ce qui était en fait la manière dont elle était perçue et considérée par les productrices des objets).

  • 51 Freedberg, 1989, p. 142.

43Il ne convient pas de s’interroger ici sur les responsabilités de cette erreur, ni de déterminer si elle dépendait des religieuses ou du postulateur. Ce qu’il est intéressant de souligner, c’est que, dans la pratique religieuse quotidienne, les procédures même de reconnaissance de béatification ou éventuellement de canonisation ne sont pas toujours prises en considération, même par les religieux appartenant eux-mêmes à des groupes minoritaires. Le fait de savoir avec précision s’il s’agit d’un saint ou d’un bienheureux ne semble pas être un élément contraignant pour la production des reliques ni, surtout, pour leur utilisation cultuelle et, par la suite, leur diffusion. L’objet-relique, pour être reconnu comme tel, ne doit pas être, pourrions-nous dire, « véridique » d’un point de vue historico-ecclésiastique. Il est construit, catalogué et utilisé tel qu’il est perçu par les sujets producteurs. Il ne semble pas qu’il faille nécessairement une correspondance entre le processus de ‘construction’ de la sainteté et l’objet. Celui-ci conserve sa valeur spirituelle indépendamment du fait qu’il s’aligne ou non sur ce qui est reconnu par la réglementation ecclésiastique en vigueur. La sacralité semblerait se dessiner comme une condition objectale autonome dégagée, et non dépendante, de la sainteté. L’impact de la relique dérive du pouvoir de la matérialité même de l’objet, qui doit être considéré comme un objet-image51.

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Notes

1 Rappaport, 1971.

2 Remotti, 1993, p. 129.

3 Otto, 1917.

4 Albaric, 1991, p. 315.

5 Pomian, 1987 et 1999.

6 C’est dans des couvents carmélites et augustins (deux ordres féminins souvent spécialisés dans le traitement de restes) que s’est principalement déroulé le travail de terrain. Les noms des différents couvents n’apporteraient rien à l’analyse théorique ici proposée et, compte tenu de la délicatesse du sujet, j’ai choisi de préserver l’anonymat des religieuses avec lesquelles j’ai collaboré et vécu pendant de courtes périodes.

7 Sbardella, 2007, p. 25.

8 Sbalchiero, 2001, p. 69.

9 ADH21, 40.

10 Cf. Sbardella, 2010. Rappelons Jeanne Andlauer qui a étudié directement certains travaux manuels de type artistico-décoratif réalisés à l’intérieur de couvents français (2002). L’ouvrage de Marc Augé, Le dieu objet (1988) sur le concept de fétiche en Afrique, reste un indispensable terme de comparaison.

11 Dans la tradition catholique, cette pratique de l’acquisition de puissance par contact est assez répandue. Il n’est que de penser à la coutume, encore pratiquée de nos jours, de ‘sacraliser’ certains vêtements ecclésiastiques par contact direct avec des tombes de saints. Prenons par exemple les palliums, ces bandes circulaires de laine blanche ornées de six croix qui se portent autour du cou, avec deux appendices descendant l’un sur la poitrine, l’autre sur le dos : avant d’être régulièrement utilisés par les archevêques, ils sont déposés pendant un certain laps de temps sur la tombe de saint Pierre, en l’église Saint-Pierre, à Rome.

12 Dupront, 1987.

13 Douglas, 1966.

14 Verdier, 1979, p. 81.

15 Niola, 1995, p. 55.

16 Dupront, 1987, p. 452.

17 Albert-Llorca, 1995, p. 207.

18 Dupront, 1987, p. 452.

19 Kaplan, 1999, p. 24.

20 Durkheim, 1991, p. 539.

21 Canetti, 1999, p. 241.

22 Hermann-Mascard, 1975 ; Magnani, 2002.

23 Il s’agit d’une réglementation à l’intention des évêques, contenant des principes et orientations relatifs à la liturgie et officiellement approuvé lors de la réunion plénière de la Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements (26-28 septembre 2001).

24 Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti (Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements), 2002, p. 198. Le texte en question s’intitule : Pontificale Romanum, 1977, Ordo dedicationis ecclesiae et altaris, Editio Typica, Tipis Polyglottis Vaticanis, cap. II, Praenotanda, 5.

25 Wirth, 2005.

26 Mauss, 1936, p. 45.

27 Bourdieu, p. 1982.

28 Sœur L. ; Rome, janvier 2002.

29 Gri, 1997, p. 69.

30 Certaines expressions récurrentes : se mettre aux reliques = entreprendre le traitement des restes (morcèlement et aménagement dans des vitrines) ; couper les papiers = découper les supports en papier, reportant les noms des saints/bienheureux, pour les insérer dans les vitrines ; coudre la vitrine = fixer le fond dans la vitrine avec du fil ; sceller la relique = apposer le sceau sur la vitrine à la fin du traitement.

31 Poppi, 1993, p. 202.

32 Albert-Llorca, 1995, p. 205.

33 Dierkens, 1999.

34 CCV2 ; CCV3.

35 Dierkens, 1999, p. 246.

36 Sœur C. ; Vannes, 3 septembre 2002

37 CCV3.

38 Favre, 1997.

39 Schmitt, 2002, p. 284.

40 « Je crois qu’en principe on ne fait pas un beau reliquaire pour quelque chose dont on n’est pas sûr » (sœur A.R. ; Nantes, Carmel, 25 août 2003).

41 Sœur C. ; Vannes, Carmel, 3 septembre 2002

42 CCV2.

43 Orvell, 1989, p. 157.

44 Lessing, 1995, p. 91.

45 Spooner, 1986, p. 220.

46 Goody, 1997, p. 75.

47 Orvell, 1989, p. 157.

48 Spooner, 1986, p. 227.

49 Sallmann, 1979, p. 591.

50 Spooner, 1986, p. 228.

51 Freedberg, 1989, p. 142.

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Table des illustrations

Titre photo 1 La religieuse dispose le reste textile sur le fond de la vitrine
Crédits © Francesca Sbardella
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Titre photo 2 La religieuse applique un sceau avec de la cire à cacheter
Crédits © Francesca Sbardella
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/1531/img-2.png
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Titre photo 3 Parcellisation d'un reste osseux
Crédits © Francesca Sbardella
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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesca Sbardella, « La fabrique des reliques. Manipulations et production de sacré dans la clôture », Conserveries mémorielles [En ligne], #14 | 2013, mis en ligne le 01 juillet 2013, consulté le 30 avril 2017. URL : http://cm.revues.org/1531

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Auteur

Francesca Sbardella

est chercheuse en démo-ethno-anthropologie à l'Université de Bologne. Elle s'intéresse à l'anthropologie des religions en milieu européen, notamment concernant le contexte catholique. Elle enseigne l'anthropologie des systèmes religieux, l'anthropologie sociale et l'anthropologie du patrimoine. Après avoir obtenu le Diplôme d’Études Approfondies (DEA) en Anthropologie sociale et histoire de l’Europe à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, elle a soutenu un doctorat en Studi religiosi: scienze sociali e studi storici delle religioni (Études religieuses : sciences sociales et études historiques des religions) à l'université de Bologne, en cotutelle avec l'EHESS.
Francesca Sbardella  dirige, avec M. Turci, le Laboratoire permanent d'ethnographie de la culture matérielle (LECuMa) pour la Scuola di specializzazione in Beni demoetnoantropologici  (École de spécialisation en biens démo-ethno-anthropologiques) et participe au Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture (LAHIC) de Paris.
Parmi ses publications : Scrivere del ‘sacro’. Testi inediti episcopali e monastici (Bretagna XIX-XX secolo) (Clueb, Bologna 2012) et Antropologia delle reliquie. Un caso storico (Morcelliana, Brescia 2007) ; elle a dirigé Antropologia dell’Europa. I testi della riflessione francese (Pàtron, Bologna 2007) et, avec M.C. Gioda, Famiglia monastica. Prassi aggregative di isolamento (Pàtron, Bologna 2012). Elle travaille actuellement sur les groupes d'agrégation religieux (catholiques) et sur la quotidienneté monastique.

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