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Saintetés croisées

Folie en Christ à la romaine et à la moscovite : deux exemples de la religiosité chrétienne au XIXe siècle 

Fool for Christ à la Roman and à la Muscovite : two examples of the Christian devotion in the XIXth century
Irina Mironenko Marenkova

Résumés

A quelques divergences près, les vies des deux saints russe et français Ivan Semenovitch Grigoriev et Benoît-Joseph Labre sont les mêmes. Leurs conduites insolites, marquées par le refus du monde et de ses valeurs, le vagabondage, l’humilité et la patience, ainsi que les dons surnaturels qu’on leur prête, étonnent leurs contemporains autant que la postérité, au point de les faire appeler fous. Leurs cultes populaires, cependant, n’ont pas le même destin. Alors que celui de Benoît-Joseph Labre reçoit la bénédiction du Saint Siège, l’Eglise russe orthodoxe reste sourde aux proclamations de sainteté du pauvre kozlovien. Pourquoi ne sont-ils pas acceptés avec le même enthousiasme par le clergé ? La réponse se trouve dans la conjoncture religieuse de l’époque.

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Texte intégral

1À la fin du XVIIIe – début XIXe siècle le monde chrétien assiste à deux spectacles d’une sainteté extravagante. Le premier se déroule en Europe occidentale : un pauvre vagabond français nommé Benoît-Joseph Labre parcourt les routes de France, d’Espagne, d’autres pays européens et surtout celles d’Italie pour vénérer les sanctuaires les plus renommés. Le deuxième a lieu à l’Est de l’Europe : en Russie, dans le gouvernement de Tambov, dans une petite ville de Kozlov, la conduite insolite d’un certain Ivan Semenovitch Grigoriev étonne ses compatriotes. Les vies de ces deux personnages se ressemblent beaucoup et portent une marque apparente d’activité religieuse, toutefois elles sont jugées différement par les croyants et surtout par les autorités ecclésiastiques. Avant d’analyser la place de ces deux personnages dans le système de coordonnées  catholique et ortodoxe du XIXe siècle il faudrait voir de plus près leurs biographies qui gardent une forte empreinte hagiographique.

Deux serviteurs de Dieu

  • 1 Pour la biographie la plus détaillée de Labre voir Gaquere, 1954.

2Né, en 1748, dans une famille de paysans aisés, au Nord de la France, dans la province d’Artois, à Amettes, Benoît-Joseph Labre a été prédestiné au service de l’Eglise : la carrière ecclésiastique attend Benoît, l’aîné des neuf enfants1. Dès son enfance, le petit manifeste une piété particulière ; il aime assister et participer aux offices divins et prier. De plus, la tradition de religiosité est bien enracinée dans cette famille qui a déjà fourni à l’Eglise plusieurs prêtres et religieuses, y compris deux oncles de Benoît et, plus tard, quelques-uns de ses frères et sœurs.

3Ainsi, le petit Benoît connaît-il sa destinée et commence-t-il à faire ses études : d’abord, à l’école, où il se fait distinguer par sa bonté et son assiduité, puis, chez son oncle paternel, François-Joseph, à Erin. Benoît suit ses études avec zèle, de même qu’il observe tous les jeûnes et toutes les règles dans la maison de son oncle. Il s’imprègne d’amour de Dieu au point qu’il décide de se faire moine, mais ses parents s’opposent à cette décision. Un événement tragique, l’épidémie de typhus de 1766 à Erin, permet à Benoît et à son oncle de se faire remarquer grâce à l’assistance portée à leurs compatriotes. Malheureusement, la fatigue et la maladie épuisent François-Joseph qui s’éteint lui-même. Affligé, Benoît insiste sur sa décision de se retirer dans un monastère.  Ses parents continuent à résister à sa volonté et l’envoient chez son oncle maternel, Jaques-Joseph Vincent, qui est vicaire dans un village du voisinage, à Conteville. Là-bas, le jeune serviteur de Dieu continue son apprentissage ; avec son zèle et sa ferme volonté il finit par convaincre les parents, qui lui donnent la permission de s’enfermer dans un monastère. Toutefois ils insistent pour qu’il choisisse la Chartreuse de Longuenesse au lieu de la Trappe qui fait l’objet des rêves de Benoît, parce que, d’après eux, la règle de cette dernière est trop sévère. Or, le jeune homme n’est pas admis au monastère car il lui est nécessaire d’apprendre le chant et la dialectique. Un peu plus tard, en 1767, après avoir complété son éducation, il réussit à réaliser son projet : il est admis à la Chartreuse à Montreuil-sur-Mer. Six semaines écoulées, désespéré, Labre quitte le couvent car il n’arrive pas à supporter sa propre imperfection et trouve que la règle du monastère n’est pas assez rigoureuse pour lui. En dépit de la conduite obéissante de Benoît, l’abbé doit le renvoyer chez lui parce que l’état de sa santé ne lui permet pas de continuer la vie monastique.

4Toujours plongé dans ses rêves de la Trappe, Benoît se met en route et y arrive le 25 novembre 1767. Il lui est refusé d’entrer au monastère puisque il n’a pas encore atteint l’âge de 24 ans. Agé de 19 ans, Benoît rentre à la maison paternelle, mais ne renonce pas à son projet. Pour obtenir de l’aide, il s’adresse à Mgr Partz de Pressy, évêque de Boulogne, qui lui conseille de choisir un autre monastère. Ainsi, ayant vu sa famille pour la dernière fois de sa vie, Labre rentre à la Chartreuse. Mais, de nouveau, il subit un échec : les tourments de chair et d’esprit ne le lâchent pas. Au bout de sept semaines d’épreuve, l’abbé lui propose de quitter le monastère en lui disant que Dieu lui a préparé une autre voie. Encore une fois, Benoît se met en route pour arriver à la Trappe dont les portes restent toujours fermées pour lui.

  • 2 Alegiani, 1784. p. 17.

5Benoît fonde ses dernières espérances sur le monastère de Sept-Fons sur la Loire, qui est connu pour avoir une règle aussi stricte que celle de la Grande Trappe. En 1769, le jeune homme y est admis. Les doutes et le repentir de ses péchés règnent de nouveau sur son corps et sur son âme ; comme le dira plus tard un de ses biographes, l’abbé Alegiani, c’était la période de « la purgation passive de l’esprit et la nuit obscure »2. Sa chair ne peut plus résister et le jeune novice tombe malade. Il ne franchira plus l’enceinte du couvent : de l’infirmerie, il partira pour un long pèlerinage qui ne sera achevé qu’au jour de sa mort. Bien qu’il ait adressé une lettre à ses parents où il avait annoncé sa décision d’entrer dans un monastère italien, les chercheurs ne sont pas unanimes : cette envie était-elle réelle ou le saint connaissait-il déjà son chemin de pèlerin ? En tout cas, ayant quitté Sept-Fons,  désespéré et malade, Benoît Labre comprend du coup que c’est la main de Dieu qui dirige sa vie.

6Le jeune homme mène une vie de mendiant et s’interdit de son plein gré tous les plaisirs des sens et tous les soins de la chair. Il semble ne pas avoir de besoins naturels et ne se soucie point de logement ni de repas. Il se consacre entièrement au service de Dieu et passe son temps à prier en laissant à l’action de la Providence le soin de résoudre tous les problèmes de la vie quotidienne. Son abnégation de soi-même prend une forme excessive d’humiliation volontaire et de mortification du corps. Il se torture même par la vermine, ce qui choque beaucoup ses contemporains et ses biographes. Pendant treize ans, il chemine sur les routes de l’Europe occidentale et visite les sanctuaires les plus célèbres de la région, restant toujours fidèle au lieu reconnu par tous les chrétiens comme le cœur de la religion catholique, Rome. A Rome, il fréquente des églises et prie tout le temps, ce qui attire l’attention des Romains. On l’appelle même le pauvre des Quarante heures car il respecte cette pratique d’adoration du Saint Sacrement exposé à tour de rôle dans plusieurs églises romaines. C’est là, sur l’escalier d’une église, qu’il expire en laissant après lui une grande réputation de sainteté accompagnée de la dévotion populaire la plus ardente. L’enthousiasme populaire ainsi que la reconnaissance de ses vertus par les ecclésiastiques ont donné lieu à l’ouverture immédiate du procès de canonisation. En 1792, Labre est déclaré vénérable ; en 1860, il est béatifié ; le 8 décembre 1881, il est canonisé.

  • 3 Les donnés biographiques de Grigoriev sont reconstruits à partir de sa vie et les matériaux prépara (...)

7Dans la Russie du XIXe siècle, l’histoire de la famille de Grigoriev est semblable à toutes les autres3. Le père, Semen Lavrent’evitch, manœuvre, travailleur et de bon caractère, aime bien boire et son penchant pour l’alcool absorbe tous les revenus de la famille. La mère, Praskovia Sergueevna, ayant quatre enfants à élever est obligée de mendier. Le petit Ivan, né en 1791, l’accompagne de temps en temps dans les rues de la ville. Le temps passe, les enfants grandissent, mais la pauvreté poursuit la famille.

8Ivan n’est pas un enfant ordinaire. Il aime la prière, les souffrances de la chair et la solitude. Trois fois il est tombé dans un puits mais chaque fois il a été sauvé. Sa singularité est évidente pour sa mère et pour ses voisins. Une vielle femme conseille à sa mère de laisser l’enfant en paix en expliquant qu’il est bête et ne sera jamais un soutien pour la famille. En réalité, les tentations d’initier Ivan au travail n’aboutissent à rien. Dès l’enfance, le petit commence à se promener seul à travers la ville et, à l’âge de 15 ans, il quitte définitivement la maison paternelle. On peut le rencontrer dans la rivière voisine Krioucha, où il se torture par des piqûres de moustiques, dans les environs et surtout dans les rues de la ville de Kozlov. Il survit grâce à la charité de ses concitoyens dans les maisons desquels il trouve un accueil chaleureux, un repas et un abri pour passer la nuit. Ses besoins corporels sont vraiment minimes : il lui suffit d’un repas maigre et d’une heure de sommeil par jour. Souvent, les habitants de Kozlov deviennent des témoins involontaires de ses pratiques de mortification.

9Aimé de voisins dès son enfance, petit à petit, Ivan Semenovitch devient le préféré de toute la ville grâce à son bon cœur, ses dons de guérisseur et sa capacité de prédire l’avenir. Non seulement les gens l’aident, mais aussi réclament ses sages conseils toute sa vie durant. Bien qu’il aime s’exprimer par allusions et par paraboles, les gens attendent ses paroles comme des instructions et des prédications. Il rend beaucoup de services à ses concitoyens, veillant sur leur prospérité aussi bien que sur leur morale. Il les invite à la prière, à la pénitence et, en cas de nécessité, dévoile et corrige leurs défauts. Ivan Semenovitch est célèbre dans sa ville natale et dans les environs ; on le respecte également dans un monastère voisin où il trouve des interlocuteurs pour des conversations pieuses.

10Les miracles qui le distinguent de gens ordinaires pendant la vie marquent aussi sa mort prématurée, en 1820, et la découverte de son corps, quelques mois plus tard. Les circonstances de son décès sont mystiques : il est mort en hiver pendant la prière dans une congère. Au printemps, son corps a été retrouvé, exposé à la vénération puis enterré par ses concitoyens. Il y a des guérisons, des cas d’exorcisme, on voit une flamme du ciel près de ses reliques.

11Filaret, l’auteur de la Vie d’Ivan Semenovitch Grigoriev, insiste sur le fait que, de son vivant, Grigoriev est respecté et même vénéré comme un saint. Ses concitoyens lui offrent des chemises et sont contents s’il prend quelque chose de leurs marchandises ou de leur travail. Ils écoutent, le cœur défaillant, ses conseils et ses instructions. Les petits cadeaux qu’il a l’habitude d’offrir, par exemple, des cordons, des croix, même quelque nourriture, sont conservés par leurs possesseurs en tant qu’amulettes. S’il s’essuie avec des mouchoirs, ces derniers sont considérés comme porteurs d’une force thaumaturgique; des malades le prient de se revêtir de leurs chemises dans l’espoir de guérir. Or, la véritable exaltation du fol en Christ commence au moment où l’on découvre ses restes. D’après les notes de Filaret, les habitants de Kozlov s’empressent au pâturage où sont exposés les os de Grigoriev pour les baiser et obtenir une guérison ou quelque autre grâce. Pendant ses funérailles, beaucoup de gens déchirent en petits morceaux ses vêtements mais, sous l’effet d’une peur inexplicable, les replacent dans le cercueil ou les enterrent. Une autre tendance est d’enterrer avec le bienheureux des fragments de leurs propres vêtements pour se préserver de toute impudeur de la chair. Le liquide provenant de son corps est considéré comme un remède embaumé. Les malades baisent le corps, quelques-uns se jettent sur la terre pour que le cercueil passe au-dessus d’eux. Même le sable sur la place où repose le corps est déclaré miraculeux et on en ajoute dans l’eau pour soigner quelque maladie. Enfin, au même endroit, on arrache toute l’herbe estimée également bienfaisante. En somme, dans ces formes de dévotion, l’élément « corporel » apparaît très nettement, c’est-à-dire qu’on prête beaucoup d’attention aux objets ayant été en contact avec le corps du saint.

  • 4 Récit, fol. 527 r..

12Comme dans le cas de Labre, il existe une concurrence entre les habitants de la ville et les religieux du monastère du voisinage pour abriter le corps du saint. On observe aussi le concours du peuple auprès de son corps, l’enthousiasme des croyants et de nombreuses guérisons. Même la composition de la vie répond à la demande populaire car, d’après Filaret, les habitants de la ville « depuis longtemps, veulent voir publiée la vie d’Ivan Semenovitch qu’ils n’ont pas oublié ; ils reprochent même aux religieux du monastère de ne pas encore avoir rédigé sa vie. »4 Après son décès, sur le pâturage où ont été retrouvés les ossements du bienheureux, on arrache l’herbe selon la forme d’une croix. En 1821, sur cette place, on érige un monument de pierre.

13Avec le temps, la dévotion au bienheureux ne s’affaiblit pas : on obtient des guérisons en recourant à sa chemise (qui a brûlé dans un incendie) ; on commande des messes sur son tombeau. Grigoriev reste le sujet des conversations jusqu’en l’an 1831, marqué par une grande épidémie de choléra, qui a emporté beaucoup de vies.

  • 5 Istoritcheskoe opissanie Troitskogo Kozlovskogo monastyria (Description historique du monastère de (...)

14Le culte de Grigoriev est attesté par une autre source crédible. On lit dans un ouvrage de 1849 que, « aux tombeaux de l’hiéromoine Nectaire et du fol en Christ Ioann, les habitants de Kozlov et d’autres pèlerins font dire des messes mortuaires parce que, selon la légende, ces serviteurs de Dieu ont mené une vie pieuse et agréable à Dieu. »5

Pratiques dévotionnelles

15Les deux saints expriment leur dévotion d’une manière différente : Grigoriev, pleurant et se battant la poitrine à l’église, est un peu extravagant pour ses contemporains alors que la dévotion de Labre prend des formes plus habituelles pour ses compatriotes. Benoît-Joseph Labre est un modèle de dévotion ; sa canonisation a offert aux croyants un exemple de la piété extrême correspondant à toutes les normes religieuses et, en même temps, a contribué à la promulgation de nouvelles formes dévotionnelles. Dès sa plus tendre enfance, Labre manifeste une dévotion extrême et un amour de la liturgie tels qu’il imite chez lui ce qu’il voit à l’église où il peut célébrer les offices divins ; la lecture des ouvrages pieux le maintient aussi dans le cadre de la stricte tradition catholique. Quant au saint russe, il ne fréquente pas l’église avant l’âge de 15 ans ; plus tard, la manifestation de sa dévotion reste marginale aux yeux des croyants ordinaires.

  • 6 Aubineau, 1873, p. 202.
  • 7 Jouhanneaud, 1860, p.87.

16Prière. La prière constitue l’occupation traditionnelle des saints. Benoît-Joseph Labre, lui aussi, continue la prière perpétuelle. Le pèlerin français préfère prier dans les endroits sanctifiés par l’Eglise catholique : dans les églises, dans les sanctuaires, au Colisée où est installée la Via Crucis… Il a craint d’être dérangé pendant ses pérégrinations consacrées à l’oraison permanente. Un biographe parle de sa prière : « quoi qu’il fît, ne cessait-il de prier. La prière était son occupation, son passe-temps, sa récréation et ses délices »6; de même un autre hagiographe décrit son séjour à l’hôpital où le mendiant français avait été placé suite d’une maladie : « Que faisait le serviteur de Dieu au fond des deux retraites qui l’abritèrent successivement ? Il priait, il priait encore !… Le jour ne suffisait pas à ces pieux exercices, il y consacrait une partie des nuits, bien que la journée entière il eut prié ça et là, à genoux ou debout, et toujours le corps dans l’immobilité d’une statue »7.

  • 8 Cité de Brejon, 1999, p. 81.
  • 9 « Priez sans cesse », 1ère épître aux Thessaloniciens (5:17).

17Des témoins certifient aussi son attitude particulière envers la prière. Par exemple, une religieuse nommée Madeleine Majo le voit à l’église de Notre-Dame-des-Monts réciter constamment les paroles suivantes : « Seigneur Jésus, ayez pitié de moi ! Délivrez mon âme des peines de l’Enfer ! »8 Des chercheurs, comme par exemple, H. Bréjon, soulignent que cette forme de prière correspond à la tradition orthodoxe et s’inspire de l’appel de saint Paul : « Priez sans cesse »9.

  • 10 Viguerie, 1988, p. 233.
  • 11 Ibidem, p. 249.

18Ce comportement n’est pas exceptionnel pour le siècle ; comme le notent les historiens, la culture française du XVIIIème siècle se penche sur la prière : « La prière privée intègre dans son répertoire les hymnes et les psaumes de la liturgie. La prière publique fait place à l’oraison mentale et aux prières du matin et du soir. [...] La prière privée s’enrichit parce qu’elle s’intériorise »10. « Labre est un saint. Son amour est immense. Mais sa dévotion, tout le siècle la partage. Les veilleurs sont innombrables, il n’est que le plus assidu de tous. La prière d’un peuple entier fait écho à la sienne »11.

  • 12 Lasausse, 1784, p. 22.
  • 13 Prière..., 1861, p. 5.

19Les ouvrages pénitentiels font de Labre un modèle de priant réfléchi : « Dans le cours de la journée il récitait l’office divin selon le rite romain, l’office de la Vierge, les litanies des saints, le rosaire, etc. Il était pendant ces prières très recueilli, et il pesait toutes les paroles, cherchant à en pénétrer le sens. Persuadé du grand pouvoir qu’ont sur le cœur de Dieu les prières publiques, il y assistait très exactement »12. Les premiers biographes et les auteurs de manuels de pénitence attribuaient à Labre certaines prières, telle, par exemple, que la prière suivante : « O Jésus, mon amour, je vous donne mon cœur ; mon Dieu bien-aimé, remplissez mon cœur de la pensée de votre passion »13. Selon les éditeurs, cette prière, souvent répétée par le saint, était très efficace.

  • 14 Petitalot, 1866. p. 108. J. de Viguerie observe qu’au XVIIIème siècle, « la piété des saints aime s (...)
  • 15 Ibid, p. 115.
  • 16 Sallmann, 1994. p. 276.

20L’amour de Dieu du pèlerin français se laissait voir à travers sa réserve habituelle. Comme écrit l’abbé Petitalot, «  il avait une partie de la poitrine découverte même dans la plus grande rigueur de l’hiver pour rafraîchir le feu dans le cœur d’amour de Dieu »14. Et aussi : « quand il était seul à l’église, ou qu’il s’y croyait seul, il ne pouvait contenir l’ardeur qui le dévorait ; il éclatait en soupirs, en pleurs, en sanglots, en paroles enflammées »15. A cette époque, le don des larmes est considéré comme l’une des formes principales d’expression du sentiment religieux : « On sait la place que tenaient les larmes dans l’expression des sentiments à l’époque moderne, jusqu’à ce que, à une date récente, les pleurs aient été refoulés. On ne s’étonnera donc pas que les saints aient versé des torrents de larmes, à tout moment et en quantité impressionnante. Les témoins en étaient stupéfaits, car c’était là le signe d’une grande piété »16.

21Le répertoire des manifestations religieuses n’est pas très riche pour le saint russe. Les larmes sont mentionnées aussi dans le Récit où on lit que le bienheureux avait les yeux bleus et les pommettes noires à cause de ses pleurs continus. Toutefois, sa Vie nous apprend que Grigoriev n’aimait pas être vu pendant les prières ; c’est pour cela qu’en public, à l’église, il se comportait d’une manière bizarre, alors que ses vraies prières ardentes étaient réservées pour le temps où il restait seul : pendant la journée, dans la nature, ou pendant la nuit, dans une maison où il restait coucher, ou dehors : dans les églises, dans les cimetières ou encore dans un endroit inconnu. Dans le Récit, on lit qu’il priait partout : dans la rivière, à l’église, dans les chapelles, dans les boutiques vides, dans les bûcher, dans les granges, sur la route et aux carrefours etc. Pourtant, de cette liste ample de lieux de prière, la Vie retient seulement les indications ayant trait à la sacralité traditionnelle : ainsi on nous dit que le bienheureux priait à l’église ou dans la solitude de la rivière ou de la forêt, sans mentionner des lieux étranges comme des carrefours ou des boutiques vides. En marchant, Grigoriev prie ou chante pour garder l’esprit dans une prière continue, comme le fait son confrère spirituel français. Comme dans toutes les vies de saints, il y a des témoins des exploits spirituels de Grigoriev. Les témoins involontaires rapportent souvent leurs informations à l’hagiographe ; par contre, ceux qui veulent espionner le saint pendant ses prières restent souvent insatisfaits ou sont même punis.

  • 17 Placide Deseille, 1995. p. 27.

22Le bienheureux meurt pendant la prière ; on retrouve son corps dans une position de génuflexion, le bras levé pour se signer. La prière semble être son seul attachement, car l’hagiographe ne se lasse pas de répéter que l’esprit du bienheureux était toujours occupé à une prière silencieuse. Cette forme de prière continue porte le nom de prière de Jésus. Les spécialistes notent que « dans l’Eglise orthodoxe, la « prière de Jésus », dont la formation la plus utilisée est : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur », mais dont il existe diverses variantes, a connu un développement considérable, au point qu’elle peut à elle seule constituer la règle quotidienne de prière en cellule des moines, et qu’elle peut remplacer la récitation de l’office divine à l’église »17.

  • 18 Posskalsky et al., 1990. p. 127.

23En Russie, la prière de Jésus a attiré l’attention particulière du grand public dans la deuxième moitié du XIXème siècle. En 1870 a été publié un livre intitulé Récits d’un pèlerin à son père spirituel qui est devenu un véritable hymne à la prière du cœur. Cet ouvrage, qui a connu un grand succès auprès du public, est consacré aux cheminements d’un pèlerin qui cherchait à apprendre l’art de la prière interrompue. Ce livre parle souvent d’une oeuvre spirituelle qui inspirait le pèlerin ; il s’agit de la Philocalie, écrite par Macaire de Corinthe et par Nicodème l’Hagiorite, traitant du sujet de la prière. Cette vaste anthologie d’œuvres mystiques a été publiée à Venise en 1782. Le traducteur de la Philocalie en russe était Païssy Vélitchkovsky (1722-1794), un saint de l’Eglise russe. Des historiens notent que « la Philocalie slave, éditée à Moscou dès 1793 sous le titre de Dobrotolubié, connut un succès et exerça une influence en Russie qui dépassèrent ceux de l’original grec. »18. Ce livre a été réédité plusieurs fois au cours du siècle : en 1822, 1833, 1840, 1851, 1857 et 1880.

  • 19 Pryjov, 1977, p. 140. Voir aussi un autre passage : « Parfois, je fais plus de soixante-dix verstes (...)

24On peut trouver, dans les Récits du pèlerin inspirés de la Philocalie, une belle description du désir de prière : « j’avais en moi comme une faim de prière ; j’éprouvais un violent besoin de la laisser jaillir, il y avait deux jours que j’étais sans tranquillité ni silence. Je sentais dans mon cœur comme un flot prêt à déborder et à se répandre dans tous mes membres, et, comme je le retenais, j’eus une violente douleur au cœur – mais une douleur bienfaisante, me poussant seulement à la prière et au silence. »19

  • 20 Le pèlerin russe, 1976. p. 58.
  • 21 Pryjov, 1977, p. 118.

25L’importance de la prière qui est présentée comme le résumé de la vie chrétienne est exprimée dans les paroles d’un des personnages des Récits du pèlerin russe : « Je considère que la prière est le moyen du salut le plus important et le plus nécessaire, et le devoir premier de tout chrétien. La prière est le premier pas dans la vie spirituelle, l’en est aussi le couronnement, et c’est pourquoi l’Evangile nous ordonne la prière perpétuelle. Aux autres actes de piété, un temps propre est dévolu, mais pour la prière il n’y a pas de temps inopportun. Sans prière, il est impossible de faire quelque bien que ce soit, et sans les Evangiles, on ne peut apprendre convenablement à prier »20. Il est à noter que la description des manifestations extérieurs de la prière du pèlerin russe : « la prière bouillonnait dans mon cœur et j’avais besoin de calme et de silence pour laisser cette flamme monter librement et pour cacher un peu les signes extérieurs de la prière, larmes, soupirs, mouvements du visage ou des lèvres »21, coïncide avec la description de la prière d’Ivan Semenovitch Grigoriev durant sa vie.

26Les prières communes n’étaient pas aussi répandues dans la tradition russe qu’en Occident ; en tout cas, la Vie de Grigoriev n’en offre que peu d’exemples. Ainsi, le bienheureux n’invitait-il à participer à sa prière que les gens de l’ordre ecclésiastique chez qui il passait les nuits ; quant aux laïques, il cherchait à ne pas les déranger. Pourtant, on lit dans le Récit, que, par ces chants et conversations, il déterminait souvent les gens à prier.

Culte de la Vierge

  • 22 Martin, 2003. p. 427-429.

27Le culte marial a toujours occupé une place extraordinaire dans la spiritualité chrétienne. Au XVIIème siècle, en France, les jansénistes ont entrepris une remise en cause critique des abus de la dévotion mariale, mais, au siècle suivant, le culte de la Vierge a repris sa force. L’essor de la littérature consacrée à Benoît Labre avant sa canonisation s’inscrit dans le courant commun ; en analysant la production littéraire, Ph. Martin souligne que « le thème qui caractérise le mieux les années 1820-1850 est celui qui concerne les dévotions mariales : un autre, les pèlerinages, fournit des résultats assez similaires. Ainsi s’affirme une profonde mutation de la piété qui, au cours du XIXe siècle, voit la Vierge prendre une place de choix dans les dévotions des Français et ses grands sanctuaires attirer des foules de plus en plus nombreuses »22.

  • 23 Viguerie, 1988, p. 91.

28Le culte de la Vierge est au cœur de nombreux pèlerinages de l’époque dont le plus célèbre ne se situe pas en France mais intéresse la Santa Casa à Lorette en Italie, autour de la maison où serait né Jésus Christ. D’après la légende, cette maison a été transportée par des forces miraculeuses jusqu’à Lorette. « D’ailleurs, ce n’est pas le pèlerinage, mais la pratique de la récitation du chapelet, qui représente vraiment la dévotion mariale du XVIIIème siècle », - note J. de Viguerie23. Benoît-Joseph Labre rend aussi hommage à la récitation régulière du chapelet.

  • 24 Fanien, 1877, p. 70.
  • 25 Doyere, 1983. p. 52.
  • 26 Bulle, 1883. p. 30.

29Des chercheurs, par exemple, M. Caffiero, soulignent la dévotion particulière de Labre envers la Vierge et aux sanctuaires qui lui sont consacrés. Comme l’écrit un de ses biographes, « au moment où, pour obéir à l’appel de Dieu, il quitta irrévocablement sa famille, il résolut de prendre Marie pour sa mère »24. Les contemporains remarquent la dévotion exceptionnelle portée par le saint à sa Dame céleste. Il passe des heures à contempler ses images à Rome, visite beaucoup de sanctuaires consacrés à Marie, parmi lesquels les plus aimés sont Notre-Dame de Monts à Rome et la relique chrétienne de la Santa Casa. Un des biographes contemporains de Labre explique cette dévotion de la manière suivante : « Dans le sanctuaire, sans même soupçonner qu’un doute puisse se poser, et peut-être parce qu’il ne le pose pas, il se trouve tout de suite transporté dans la réalité mystique, sans cesse présente, du Verbe se faisant chair par le consentement de la virginale volonté de Marie. Sa dévotion mariale revêt ainsi un caractère éminemment doctrinal : Lorette est un des pôles de sa vie errante, parce que l’Incarnation est la source de son salut »25. Or, une particulière dévotion envers Marie est propre à de nombreux saints ; comme le déclare le pape Léon XIII, « dans son amour pour la sainte Vierge, qui semblait inné chez lui, comme chez presque tous les saints, plutôt que le fruit de l’éducation »26.

  • 27 J. de Viguerie note qu’au XVIIIème siècle Saint Joseph était un des protecteurs préférés à côté de (...)

30Labre vénère la sainte Vierge, mais aussi son époux saint Joseph. Toute la famille de Labre porte le deuxième prénom de Joseph ; ainsi saint Joseph devient un protecteur pour le petit Benoît-Joseph grâce à ce choix baptismal27. Des spécialistes notent qu’au XVIIIème siècle le culte de la Sainte Famille est très populaire en France. Le culte de saint Joseph est promu par les jésuites ; d’après eux, Joseph donne un exemple de mari exemplaire, un modèle de la vie cachée et humble. C’est pourquoi l’humilité et les vertus cachées de Labre coïncident bien avec cette image.

  • 28 La Vie d’Ivan Semenovitch Grigoriev, Chapitre 5.
  • 29 L’espérance en Vierge est surtout évidente à l’exemple de ses nombreuses iconographies. Voir Donade (...)

31Les rapports particuliers entre la Vierge et le fol en Christ Ivan Semenovitch Grigoriev sont mis en lumière à la dernière page de la Vie : « Enfin il faut noter que les événements de la vie du fol en Christ comme la naissance, la mort et l’enterrement tombaient sur les fêtes mariales, ce qui ne pouvait pas se passer autrement. Par exemple, il est né le jour de l’Annonciation, le 25 mars 1791, il est mort le 26 décembre 1820 lors de la fête de Synaxe de la Mère de Dieu. Il a été enterré le 19 avril 1821, lors de la fête de la Source de Vie de Marie. Il a vécu 29 ans et 9 mois »28. Malheureusement l’auteur ne laisse aucun commentaire sur cette déclaration. On peut supposer que les rapports de ces deux personnages se trouvent au niveau de leur fonction protectrice car la Vierge était considérée comme la protectrice principale de tout le peuple chrétien29 et le fol en Christ était aussi considéré par ses compatriotes comme le protecteur et l’intermédiaire dans leurs rapports avec les forces divines. Toutefois, dans sa vie, on ne trouve pas d’autres indications sur ce sujet et l’idée de l’auteur reste pour nous assez énigmatique.

  • 30 Labre est mort sur la Sainte Semaine ce qui est toujours accentué par ces hagiographes qui donnent (...)
  • 31 Pour l’analyse de ces pratiques dévotionnelles chez Labre voir Mironenko Marenkova, Irina, Société (...)
  • 32 Zenkovski, 1991, p. 40-41.

32La dévotion de Labre revêt un caractère pénitentiel : elle est liée au culte de la Passion, aux thèmes de l’amour divin, du cœur, de la Croix et de la participation mystique à la Crucifixion30. Ses formes ne sont pas propres à l’orthodoxie31. Selon V.V. Zenkovski, « les saints russes, qui n’avaient jamais peur des exploits les plus difficiles, n’ont pas connu ces formes qui, en Occident, avaient abouti aux « stigmates », à des visions étranges,  à des cultes mystiques (comme le culte du Sacré-Cœur), à une « imitation » de Jésus. Tout cela est absolument étranger aux saints et serviteurs de Dieu russes. Evitant la domination de l’imagination dans la vie spirituelle et respectant rigoureusement la sobriété spirituelle, les saints et serviteurs de Dieu russes ne refusaient point l’idée de « l’incarnation » des forces spirituelles, mais, dans la question délicate de corrélation du spirituel et du matériel, du principe divin et du principe terrestre, ils évitaient les deux extrémités : de confondre et de séparer les deux sphères de l’être. »32

Société et sainteté

33Les fols en Christ russes et le pèlerin français Benoît-Joseph Labre : ces phénomènes culturels nous offrent une opportunité excellente d’étudier la sensibilité de deux sociétés à l’égard d’une sainteté « extravagante » et même provocatrice, ce qui nous permet de passer à une échelle plus large et d’aborder la question de la combinaison des tendances religieuses et profanes dans la culture russe et française à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle.

34Le complexe hagiographique de Benoît-Joseph Labre comprend plusieurs dizaines de vies rédigées dès son décès jusqu’au temps de la canonisation. Les premiers biographes de Labre sont italiens, ses confesseurs Alegiani et Marconi, témoins oculaires de la vie du saint. Leurs écrits sont vite traduits en français ; de leurs œuvres s’inspirent plusieurs continuateurs. Alegiani et Marconi cherchent à éclaircir le chemin terrestre du serviteur de Dieu en étayant le récit de références aux livres saints, en ajoutant parfois des copies de divers documents.

  • 33 Alegiani, 1784. p. 38.

35Alegiani se sent préoccupé de la véridicité de la narration ; il sait bien définir sa propre position d’autant plus qu’il prend une part active à la préparation de la glorification officielle : « je ne suis au reste ici qu’Historien ; je n’ai garde de prévenir le jugement du Saint Siège sur les miracles que l’on dit s’obtenir par les mérites du Serviteur de Dieu »33. C’est pourquoi, chaque fois qu’il évoque des miracles, Alegiani nous fait comprendre que la décision définitive sur leur vérité appartient à la Congrégation des Rites. Toutefois, malgré la réticence des premiers biographes, l’information sur les miracles se repand : très vite sont publiées des lettres particulières sur les miracles (comme, par exemple, dans les éditions de Marconi) ou même des recueils de miracles attribués à l’intercession de l’humble pèlerin.

  • 34 Marconi, 1784. p. iijj.

36Le deuxième biographe du mendiant français, l’abbé Marconi, porte aussi beaucoup d’attention à la vérité de ses informations. Il conseille aux admirateurs de Labre de s’armer de patience et d’impartialité puisque « plus la réputation de Benoît-Joseph a été subite et éclatante, plus la critique doit être circonspecte et rigoureuse »34. Parfois Marconi fait référence au travail d’Alegiani ; toutefois son œuvre est aussi destinée à aider la préparation de la béatification.

37Les années qui suivent la mort de Labre abondent en littérature glorifiant son exploit spirituel ; par contre, la période de la Révolution présente une rupture apparente dans la publication des œuvres consacrées au mendiant français. Un regain d’intérêt se manifeste dans le premier quart du XIXe siècle : en 1817 est rééditée la biographie de Marconi avec les descriptions de ses miracles et ses lettres en annexe. Au cours de cette période, le livre de Marconi est réédité à maintes reprises ; d’autres livres sur Labre paraissent, mais, en général, la production hagiographique sur Labre durant cette période est pauvre, surtout si l’on compare avec l’essor des années 1860-1880, marquées par la réussite du procès de béatification (1860) et plus tard, par la canonisation (1881), qui ont ému l’opinion publique.

  • 35 Fanien, 1877.
  • 36 Petitalot, 1872.

38Les biographes et apologistes de Labre de cette dernière période illustrent abondamment leurs propos par des sentences élevées ; leurs récits pathétiques font de l’itinéraire spirituel de Labre un défi au siècle de la déchristianisation ; le saint est toujours présenté en opposition aux fausses idées sociales et morales des personnages mondains. La littérature consacrée à Labre se diversifie : on trouve des biographies traditionnelles du serviteur de Dieu, mais aussi des ouvrages traitant des aspects spécifiques de sa vie : ainsi, l’abbé Fanien centre son récit sur l’influence de François d’Assise sur le développement spirituel du pèlerin français35. A cette même époque, on assiste à l’apparition d’une « hagiographie locale » consacrée à la dévotion de Labre dans différentes régions36.

39Sur la base de la biographie de Labre sont forgés différents manuels de pénitence. Peu à peu, la dévotion à Labre envahit la France catholique qui se précipite pour rendre hommage au nouveau saint ; ainsi les guides de pèlerinage deviennent nécessaires.  De plus, à cette époque on publie des chants consacrés à Labre, des prières attribuées au saint mendiant Il existe un grand nombre de documents ecclésiastiques traitant des aspects différents du culte de Labre : les lettres pastorales sur la canonisation, sur l’organisation des pèlerinages, les annonces de quêtes etc. On publie aussi beaucoup de panégyriques de Labre, surtout, à l’époque de la béatification et de la canonisation.

  • 37 Sur ce sujet voir Gadille, 1966, pp. 113-126.

40Parmi les biographies du saint de cette époque, les travaux de Léon Aubineau suscitent une attention particulière. Sortie de sa plume, la Vie admirable du Bienheureux mendiant et pèlerin Benoît-Joseph Labre (Paris, 1873) transformée plus tard en Vie admirable du saint mendiant et pèlerin Benoît-Joseph Labre, dès 1873 à 1890, a été publiée douze fois37. En 1899, les quatre premiers chapitres sur l’enfance du futur saint ont constitué un ouvrage particulier : Les Débuts d'un saint, ou l'Enfance et la jeunesse de saint Benoît Labre, par Léon Aubineau. Aubineau décrit la vie du saint d’une manière très vive et poétique ; en même temps il conserve une attitude raisonnable à l’égard des faits. Il est possible que ce soit cette convergence de la poésie avec le rationalisme qui ait rendu l’œuvre d’Aubineau tellement populaire. Evidemment, l’auteur puise aux travaux de ses prédécesseurs ; pourtant il n’oublie pas de les critiquer du point de vue de véridicité des faits décrits.

41En général, les biographes du XIXème siècle se sentent plus libres que Marconi et Alegiani qui devaient toujours renvoyer les lecteurs au jugement du procès de béatification. Les auteurs tardifs sont très éloquents et décrivent l’apparence physique, l’enfance, des miracles et des actions étonnantes de Labre ; dans leurs œuvres, on trouve beaucoup de détails que les premiers biographes passent sous silence. Cette situation s’explique par le fait qu’à cette époque les auteurs puisaient aux documents du procès de canonisation publiés. C’est pourquoi, au cours du siècle, les récits sur Labre s’ornent de détails pittoresques, ce qui est particulièrement manifeste dans le cas des ouvrages consacrés au culte local de Labre.

  • 38 Actuellement le document est conservé dans le département des manuscrits de la Bibliothèque d’Etat (...)
  • 39 Ces documents sont rassemblés dans Le Récit sur la vie d’un fol en Christ nommé Ivan Semenovitch Gr (...)

42Quant au saint russe, il n’existe qu’un seul exemplaire manuscrit de la Vie de Grigoriev38. Elle a été composée d’après l’ordre de l’archimandrite reçu en 1860 qui avait prescrit aux religieux d’accumuler des histoires édifiantes en vue d’une publication prévue. Dès le printemps de 1860, Filaret, moine au monastère de la Trinité de Kozlov, poursuivait des enquêtes, interrogeait de vieux habitants39 de Kozlov et composait son oeuvre, ce qui lui a pris une dizaine d’années. Malgré la différence des procès de composition des vies, les physionomies des saints se ressemblent beaucoup car, généralement, les hagiographes catholiques aussi bien que leurs homologues orthodoxes s’inspirent des idéaux chrétiens qui valorisent l’humilité, la volonté de souffrir au nom de Dieu, la modestie et la modération. Ainsi la description de l’exploit du pèlerin français élaborée par ses nombreux biographes ressemble-t-elle beaucoup au portrait spirituel du fol en Christ russe créé par un obscur moine russe.

43En dépit de la similitude des textes hagiographiques, à l’époque examinée, l’attitude des deux sociétés à l’égard de cette sainteté « extravagante » présente des points communs mais aussi quelques points de divergence. Tout d’abord, il convient de souligner que, dans le monde catholique, tout comme dans le monde orthodoxe, il y a des gens qui reconnaissent la perfection morale de ces personnages et leur attribuent des vertus et des miracles divers ; ils vénèrent les corps des défunts, chantent leurs louanges pour leur mode de vie austère et les considèrent comme des élus divins appelés à expier les péchés des contemporains. En même temps, il existe des sceptiques qui n’acceptent pas ce type de comportement. C’est dans la critique dressée contre le saint pèlerin et contre les fols en Christ russes que nous retrouverons les principales divergences dans la mentalité religieuse des deux sociétés.

  • 40 Hilaire, 1977, pp. 614-615.

44Reprenons d’abord l’histoire du culte de Benoît-Joseph Labre. Pour son époque, son mode de vie était scandaleux; un historien contemporain décrit l’atmosphère de murmure, qui régnait pendant la canonisation du pèlerin français : « Le type de pauvreté extrême incarné par Labre constitue un véritable « contreculte », par rapport aux valeurs bourgeoises. En effet, Rome place sur les autels un oisif au siècle où l’on a le plus travaillé ; un errant à l’époque où l’attachement à la petite propriété individuelle se généralise ; un marginal qui refuse les institutions établies, au moment où la société nouvelle suspecte ce genre d’hommes et s’organise pour les faire disparaître ; un pouilleux à l’ère où l’hygiène et la propreté commencent enfin à atteindre les masses. Tandis que les sociétés modernes croient avoir trouvé le secret de l’enrichissement accéléré, en incitant les hommes à travailler plus et à consommer plus, l’Eglise glorifie un pauvre homme qui a renoncé à tout »40.

  • 41 Sur l’histoire du père Piccilli procurateur au procès de canonisation et vif critique de Labre voir (...)
  • 42 Le Bienheureux B.-J. Labre devant le Sénat et la Presse, 1881. Voir des extraits de ce discours : R (...)

45La discussion sur sa sainteté se déroule dès son trépas et prouve que, dans la société française, existent des points de vue différents sur la morale et la prédestination de l’homme. A la première étape de la glorification des voix critiques s’élevent plutôt du milieu ecclésiastique41 et les accusateurs de Labre cherchent à dévoiler les traits non orthodoxes, même hérétiques, de son comportement’ entre autres on l’accuse de sympathies pour les jansénistes et les jésuites. Plus tard, au XIXe siècle, et surtout durant les années 1860-1880, autour de la canonisation, la discussion se déplace dans le champ des valeurs sociales et philosophiques : des journalistes et certains hommes publics dénoncent Labre comme un personnage inutile et même dangereux à cause de sa fainéantise, son absence de dignité humaine et sa malpropreté. A titre d’exemple, on peut évoquer le député Claude-Anthyme Corbon qui dans son discours au Sénat en 1881 a réproché à l’Eglise catholique d’avoir glorifié « le type le plus héroïque de l’abandon de soi-même, de l’égoïsme, de la paresse et de la saleté »42.

  • 43 Instruction pastorale de Monseigneur l’Evêque d’Arras, 1882.

46En somme, les critiques sont persuadés que le comportement de Labre est nuisible pour la société, alors que ses partisans prétendent que « le premier élément de la sainteté, c’est l’esprit d’opposition au monde, à ses maximes, à ses lois, d’éloignement de ses dangereux et trop souvent coupables plaisirs »43. A l’égard de tous les reproches selon lesquels la conduite de Labre était antisociale, on peut résumer la réponse présentée dans de nombreux ouvrages en ces termes : le saint se consacre complètement à Dieu et sa vie ne peut plus être jugée d’après les lois humaines ; étant « le citoyen du ciel », il est hors des normes de la société humaine.

  • 44 Renan, 1857, p. 313.
  • 45 Panégyrique du bienheureux Benoît-Joseph Labre prononcé à Arras le 18 juillet 1860, 1860, p. 741.
  • 46 Pryjov, 1860, p. 29.
  • 47 Palitsyna, 1869, p. 4.

47En 1857, quatre ans avant la béatification de Benoît-Joseph Labre, l’historien et philosophe français Ernest Renan fait une déclaration très intéressante. La figure de Renan est symbolique : envisageant la carrière ecclésiastique, ce jeune homme fait ses études en théologie, mais, déçu par la religion, il se tourne vers la science sur laquelle il porte tous ses espoirs. Il croit nécessaire rédiger la biographie du Christ comme celle d’un homme ordinaire et d’étudier la Bible en tant que document historique. Ainsi cet historien écrit-il en 1857 que « la sainteté est un genre de poésie fini comme tant d’autres ; qu’il y aura encore des saints canonisés à Rome, mais qu’il n’y en aura plus de canonisés par le peuple »44. La réponse des croyants à cette déclaration a été prononcée par Monseigneur Pie,  évêque de Poitiers, qui, dans son panégyrique, déclare que Labre a été canonisé par le peuple lui-même45.  Les mêmes tendances animent la pensée russe ; l’historien et ethnologue Ivan Pryjov a déclaré au milieu du XIXe siècle « qu’il n’y a pas de prophètes à notre époque »46, mais son opposant, l’auteur d’un livre consacré aux fols en Christ, insistait sur le fait « qu’il y a de vrais fols en Christ et non seulement des imposteurs »47.

  • 48 « Les bons Chrétiens se glorifient de la folie de la Croix. Rien n’est plus contraire à la Religion (...)

48Dans la critique à l’égard des fols en Christ russes, apparaît le thème de la maladie mentale ; plusieurs fols en Christ de cette époque se retrouvent internés ; leur apparence singulière, leur comportement exceptionnel, leur religiosité archaïque font douter de leur santé mentale. Suite à la rupture avec l’Eglise officielle au milieu du XVIIe siècle determinée par leur soutien de la cause des vieux croyants, les fols en Christ condamnés, au XVIIIe siècle, à l’exil et à l’enfermement au monastère, subissent souvent, durant le siècle suivant, un traitement médical obligatoire à la maison d’aliénés. En France, malgré les idées énoncées par d’Holbach, qui avait classé la folie48, à côté de l’ignorance et de la paresse pimentée d’hypocrisie, parmi les causes essentielles de ce « comportement marginal » appelé le saint service de Dieu, les critiques de Benoît-Joseph Labre ne l’ont pas déclaré insensé. En dépit de sa malpropreté frappante, la conduite de Labre (qui ne faisait pas d’extravagances comparables à celles des iouroudivye) était familière à la société française et, surtout, à la société italienne habituée aux pèlerins et aux mendiants qui inondaient les villes et, en premier lieu, Rome, le centre du culte catholique, et, également, le centre de la charité catholique.

49Des sources historiques témoignent de ce que la dévotion aux bienheureux est répandue partout en Russie au XIXe siècle et fait partie de la tradition religieuse, mais ce phénomène n’est pas toujours intelligible et l’attitude envers cette forme d’activité religieuse varie selon les différents milieux. L’écart socio-culturel entre les gens du XIXe siècle est plus considérable et fondamental qu’au Moyen Âge. Il est évident que, s’il est possible de retrouver un code commun de compréhension de la folie en Christ pour le Moyen Âge, au XIXe siècle, l’attitude envers ce comportement équivoque dépend du caractère individuel de chaque personne, y compris de son éducation et de l’influence sur elle des idées philosophiques : la position à l’égard des iourodivye varie de la reconnaissance absolue de leur sainteté à la négation complète et à l’envie de railler cet exploit spirituel. Lorsque les uns sont prêts à découvrir des signes de la volonté divine (ou bien des intrigues diaboliques) dans la vie quotidienne et à vénérer des élus divins, les autres préfèrent chercher des explications plus profanes de ce phénomène.

50Ainsi, deux phénomènes, le saint pèlerinage et le iourodstvo russe, sont-ils devenus l’objet d’une discussion publique acharnée. Or, par-delà l’opinion publique, l’opinion de l’Eglise officielle caractérise aussi le statut de ces phénomènes au XIXe siècle. Sur cette question, les positions de l’Eglise catholique et de l’Eglise orthodoxe russe sont absolument contraires : si le Saint-Siège élève le pauvre pèlerin Benoît-Joseph Labre sur les autels, les hiérarques ecclésiastiques russes ne prononcent pas de jugement définitif sur le iourodstvo et ne reconnaissent officiellement aucun bienheureux.

Position ambiguё de l’Eglise orthodoxe à l’égard des fols en Christ au XIXe siècle

  • 49 L’Eglise catholique emploie aussi ce canal pour ateindre les coeurs des croyants. M. Caffiero qui a (...)

51De nombreuses descriptions des vies des fols en Christ qui apparaissent au XIXe siècle, font partie d’une littérature que les spécialistes nomment les livrets de la dévotion populaire (okolotserkovnaia literatoura). Destinées à l’usage privé, elles ont été rédigées par des particuliers n’appartenant à l’ordre ecclésiastique, parfois par des femmes. On peut constater le facteur de la dévotion féminine dans l’expansion des cultes des bienheureux russes. Les femmes remplissent trois fonctions : elles deviennent souvent les destinatrices (admiratrices des bienheureux), les promotrices (auteurs des vies) et les actrices de cette pratique, puisque la folie en Christ offre une solution pour les femmes qui, en raison de circonstances personnelles, ne peuvent pas embrasser la vie monastique et, pour s’opposer à la vie mondaine, choisissent cet exploit difficile et provocateur. L’essor de la spiritualité féminine est aussi apparent dans le cas des monastères.49 Un historien russe, L.I. Denissov, a signalé qu’au XIXe siècle les monastères d’hommes se dégradaient alors que ceux pour les femmes étaient en plein essor ; un autre chercheur, Igor Smolitsh, a attribué cet effet à l’activité de bienfaisance qui était propre aux monastères des femmes, requise à l’époque de sécularisation.

  • 50 Thompson, 1987.
  • 51 Dmitri Ivanovitch Tchijevski (1894-1977), historien d’origine russe, a travaillé en Allemagne et au (...)

52Mais l’Eglise russe, a-t-elle dirigé l’expansion des cultes des fols en Christ ? Traditionnellement, les chercheurs travaillant sur la folie en Christ analysent les relations entre l’Eglise et les bienheureux à l’époque médiévale ou à l’époque dramatique des XVII-XVIIIe siècles ; le XIXe siècle reste dans un oubli immérité. Pourtant, certains historiens ont mentionné cette période. Ainsi E. Thompson, qui a publié un ouvrage important sur la folie en Christ en Russie50, remarque-t-elle que la position de l’Eglise officielle à l’égard des fols en Christ était ambivalente : au Moyen Âge, la hiérarchie orthodoxe reconnaissait les fols en Christ comme les continuateurs de la tradition de l’érémitisme antique ; au XIXe siècle, plusieurs autorités ecclésiastiques mettent en garde contre la conduite irresponsable et non-chrétienne de ces prophètes populaires ; quelques hiérarques établissent une distinction entre les fols en Christ d’autrefois, dignes de respect, et les imposteurs contemporains. Dans son livre, Thompson fait référence aux travaux d’un historien russe, Dmitri Tchijevski51, qui a supposé que l’Eglise officielle cédait à la dévotion populaire envers les bienheureux, mais qu’elle n’était jamais l’initiatrice de nouveaux cultes.

53L’attitude de l’Eglise russe à l’égard des fols en Christ a subi un revirement considérable après la Réforme du XVIIe siècle lorsque ces derniers ont supporté la cause des vieux croyants. Dans son combat contre le culte populaire des fols en Christ, l’Eglise a trouvé un puissant allié dans l’Etat et sa volonté de contrôler la mobilité et l’emploi de la population. Du coup, les fols en Christ, incarnant l’idéal chrétien de l’abnégation et de l’humilité suprême, se sont trouvés peu appréciés dans une atmosphère qui s’imprégnait de plus en plus d’idées rationalistes. L’Eglise continuait à vénérer les bienheureux d’autrefois mais ne canonisait plus de contemporains. En somme, il est très difficile de conclure si, au XIXe siècle, l’Eglise reconnaissait ou rejetait le culte de la sainte folie.

54D’un côté, il est possible de considérer la situation sous l’angle suivant : les fols en Christ écartent tous les soucis du monde au nom du service de Dieu ; leurs souffrances glorifient le nom du Seigneur. Il y a donc des clercs qui acceptent cette forme de pénitence chrétienne. Par exemple, le métropolite de Moscou Philarète Drozdov (1782-1867 ; archevêque en 1821-1867) était bienveillant à l’égard d’Ivan Koreïsha, fol en Christ célèbre de l’époque ; il est connu que ce dernier adressait même parfois des notes à l’hiérarque. Dans plusieurs cas, c’est le don miraculeux et l’efficacité des conseils des fols en Christ qui excitent la confiance en leurs personnes alors que le comportement extravagant est considéré comme un condiment exotique de l’œuvre spirituelle. De nombreux bienheureux trouvent asile dans des monastères où ils bénéficient souvent du respect des moines et de la population locale ; Ivan Semenovitch Grigoriev en donne un exemple parfait.

  • 52 Voici ce passage : « A Moscou, à la maison d’aliénés, se trouvait un prophète qui attirait des foul (...)

55D’un autre côté, le comportement extravagant des fols en Christ frappe les esprits : ils font des choses que ni la morale publique, ni la morale religieuse ne peuvent encourager (telles des provocations de toutes sortes). Pis, selon la doctrine chrétienne, la vénération publique de ces personnages de leur vivant peut constituer une tentation diabolique. En effet, nul ne peut être sûr de sa chasteté, c’est un mystère de la Justice Suprême ; donc, ceux qui se comportent comme des élus, ceux qui sont vénérés comme des prophètes peuvent s’avérer charlatans ou même des agents du diable. Ce danger trouble l’esprit de certains ecclésiastiques qui s’opposent au culte des bienheureux. Un exemple pittoresque nous en est offert par l’ouvrage de l’évêque Ignace Briantchaninov (1807-1867). Dans son article De la séduction (1846), dans le paragraphe De la vie érémitique, l’auteur affirme que la clairvoyance du fameux Koreïsha ne provient pas du Saint Esprit mais de l’aide des démons52. Il caractérise les prophéties du fol en Christ comme des prédictions vaines, qui servent à satisfaire la curiosité des visiteurs et l’orgueil du faux prophète, contrairement aux vraies prophéties du Saint Esprit qui visent toujours à la perfection spirituelle. L’avis de Briantchaninov est très connu grâce à ses écrits ; pourtant, le silence d’autres personnes de rang ecclésiastique est aussi significatif car, contrairement au cas de Benoît-Joseph Labre, les hommes de l’Eglise russe ne font pas des fols en Christ l’objet des sermons.

56Ajoutons qu’un siècle après sa mort, Briantchaninov a été élevé sur les autels par décision du Concile de 1988 ; en 1993, Philarète Drozdov a été canonisé à son tour. Ainsi deux saints de l’Eglise russe avaient des opinions contraires sur la folie en Christ, ce qui révèle la difficulté de compréhension et d’acceptation de ce phénomène par la société et l’Eglise russe.

A l’avant-garde de la lutte contre l’incroyance

57Quant à l’Eglise catholique, dans un contexte où l’incroyance augmente, la propagation du culte de Labre devient un appel de l’Eglise à la société, une tentative de faire renaître les principes chrétiens qui semblent être inadmissibles pour la société actuelle.

  • 53 Trenard, 1984, p. 154.

58Comme l’écrit Louis Trenard, « le XIXe siècle ne connaît d’autre vertu que l’industrie, d’autre perfection que l’habilité mécanique ; il pratique le positivisme, le sensualisme, le naturalisme. Ces doctrines, héritées du XVIIIe siècle, aboutissent à apprécier les hommes et les choses d’après leur utilité pour le bien-être. Ce nouveau saint François d’Assise dédaigne les manufactures, les arts industriels, les progrès des moyens de communication. Aux yeux du siècle, c’est un fainéant ; aux yeux de la Chrétienté, c’est plus qu’un sage et un héros, c’est un saint et un modèle53.

  • 54 Panégyrique de saint Benoît-Joseph Labre prononcé dans l’église de l’Institution des enfants nantai (...)
  • 55 Ibid. p. 18.

59Il est intéressant de saisir comment les religieux rendaient compte des critiques formulées à l’encontre de saint Benoît-Joseph Labre. « Je sais, j’ai entendu toutes les objections que l’incrédulité, l’ignorance, et aussi, hélas ! une foi superficielle et singulièrement diminuée, n’ont pas épargné à notre saint et à l’Église qui l’a élevé sur les autels », — s’exclame en 1883 un panégyriste de Benoît Labre54. Il comprend que ce n’est pas toujours la simple méchanceté qui pousse les adversaires du saint, parmi lesquels il nomme des académiciens et des journalistes, à critiquer la nouvelle figure chrétienne : « Certains, en effet, regrettent la canonisation d’un homme dont l’exemple leur paraît presque compromettant pour la religion, par cette raison spécieuse qu’il semble antipathique aux tendances de la civilisation moderne » (Ibid. p. 17). Or l’Église officielle s’oppose à ces « tendances de la civilisation moderne » et sa conception reste ferme ; elle continue à glorifier des modèles du comportement qui semblent être ressuscités des premiers siècles du christianisme : « Quand Benoît-Joseph naquit, et quand il mourut, on riait de tout en Europe et en France : on riait de Dieu, on riait de l’âme, on riait du Ciel et de l’Enfer. Notre saint, démonstration vivante de ces vérités desquelles on riait, s’en allait couvert des haillons à travers le monde ivre de joies sensuelles »55.

  • 56 Panégyrique de saint Benoît-Joseph Labre prononcé le jour de la bénédiction de sa statue le 20 mai (...)
  • 57 Ibid. p. 16.

60Dans l’apologie de Labre, tout est centré autour de la folie de la Croix et de la nécessité d’un remède fort contre la maladie spirituelle du siècle présent. En fin de compte, « par sa vie étrange, par ses pénitences inouïes, il restaura l’image du divin Crucifié, que l’impiété et une philosophie athée, joints aux scandales éhontés donnés par les classes lettrées et par la Cour, s’étudiaient à couvrir de boue et de sang »56. L’imitation de l’image du Christ réalisée par Labre se complète de l’imitation de la mission du Sauveur : le pèlerin français a payé le prix des péchés humains : « Par ses souffrances, il a expié ces monstrueuses licences et cette fièvre de plaisir qui semblaient être la religion du jour, et dont les exemples, partant de la Cour, étendaient leur contagion dans les rangs du peuple et dans toutes les classes inférieures. Par sa pauvreté, il a protesté contre l’amour des richesses, contre les atteintes, qui allaient être faites au droit de propriété par la confiscation légale des biens du clergé et de la noblesse. Par son humilité profonde, il nous a signalé le remède destiné à guérir cette fureur de places, d’avancement et de positions lucratives ou honorifiques, qui est encore la grande plaie de nos jours, mais qui ne se manifesta jamais avec plus d’insolence et de frénésie qu’à l’époque de la grande Révolution. »57.

61L’image de Labre était donc opposée aux valeurs laïques et était souvent exploitée par des orateurs catholiques afin de flageller les mœurs contemporaines. Selon les biographes et les panégyristes, Labre incarne les valeurs chrétiennes traditionnelles qui sont offensées par la propagation de « fausses » idées philosophiques et sociales.

  • 58 Moulinas, 1982, pp. 271-272.

62R. Moulinas caractérise l’époque où a été glorifié Labre d’une manière pittoresque et très persuasive : « Dans une Europe où la vie devient moins tragique puisque la peste a disparu, que les Turcs battent en retraite et que les guerres et les famines sont moins affreuses qu’au siècle précédent, le recours aux protecteurs divins se fait moins nécessaire qu’autrefois. L’espoir commence à percer que, par son intelligence et les ressources de la science, l’homme pourra obtenir ce qu’il désire plus sûrement que par des processions et des litanies. Cet univers matériel dont il comprend de mieux en mieux le fonctionnement, sans qu’il soit nécessaire de faire intervenir des puissances surnaturelles, devient aussi de plus en plus sa véritable patrie. Le bonheur, cette « idée neuve », est à trouver ici-bas, dès maintenant, sans attendre un paradis d’outre-tombe, peut-être chimérique. »58.

  • 59 Mini, 1863, pp. XIII-XIV.
  • 60 Colomb, 1882, pp. XV-XVI.

63Nous retrouvons les mêmes idées dans l’hagiographie de Labre : « le bienheureux Benoît [est] comme le prototype que, dans les temps corrompus où nous sommes, la divine Providence a donné au christianisme, afin qu’il serve de digue au torrent des mœurs modernes, qui portent avec elles l’oubli total de tout ce qui est éternel, et qui absorbent l’homme dans les soins temporels, dans le culte des sens, dans les délices fugitifs ; comme si cette terre était une partie stable et perpétuelle comme si tout chrétien n’était pas indispensablement obligé par son caractère à tendre pendant toute sa vie, en sa qualité de pèlerin, vers la véritable patrie, celle de l’avenir de l’éternité »59. Cet appel expressif à la piété chrétienne renferme une allusion à un changement des mentalités. L’orateur opère avec des catégories du monde instable, destiné à la disparition et au Jugement Dernier, qui sont celles de la spiritualité chrétienne apocalyptique. En même temps, il avoue que les gens vivent dans un autre monde, qu’ils croient stable ; c’est un monde du progrès et des plaisirs, et non pas celui de la pénitence apocalyptique. L’image de Labre sert donc à renverser cette stabilité illusoire, à proclamer la fatalité de la vie humaine et à revaloriser la présence divine dans ce monde. Comme l’écrit un des hagiographes : « tandis que les soi-disant philosophes du dix-huitième siècle traitent de fables, de légendes ineptes les récits merveilleux des vies des saints, Dieu donna à leur vaine science le plus formel démenti pratique par la vie extraordinaire de Benoît-Joseph Labre. Cet homme singulier, né dans le pays même où étaient affichées publiquement toutes les théories les plus perverses, a donné au monde les enseignements dont il a le plus grand besoin » ; dans le pays où « les maximes évangéliques sont considérées comme des absurdités, des impossibilités », où « le miracle était nié, l’intercession des saints rejetée », apparaît ce saint merveilleux60.

64Qu’est-ce que Benoît Labre apprend donc à ses admirateurs  ou qu’est-ce qu’il pourrait et devrait leur apprendre selon l’opinion de l’Eglise? Les pèlerins ainsi que les mendiants étaient mal vus dans la société du XVIIIe siècle encline à contrôler la vie de ses membres. Dans cette situation, la figure de Labre glorifié par le Saint-Siège, était porteuse de multiples significations sociales. Benoît-Joseph Labre interprète d’une façon excellente le modèle du laïque parfait et du pauvre idéal. Historiquement, la majorité des saints appartenait à l’ordre ecclésiastique ; de plus, la plupart des saints laïques ont été canonisés seulement au XIX-XXe siècles (vingt et trente personnes respectivement) contrairement à trois laïques au XVIIIe et trois au XVIIe siècle, ce qui constitue le signe de l’apparition d’une nouvelle représentation de la sainteté. Cette transformation se produit aussi au niveau social car le XIXe siècle élève sur les autels des représentants des classes moyennes et inférieures, alors que la dévotion baroque se bornait au culte des saints d’origine noble. Labre, mendiant humilié, est un exemple de dévotion et de pénitence proposé par l’Eglise aux pauvres.  Son image, telle qu’elle était décrite par les hagiographes, servait de modèle du comportement pour les pauvres, dont les vertus principales devaient consister en obéissance, humilité et patience ; le message leur adressé rappelait que seule l’acceptation de leur condition pourrait leur garantir le salut.

  • 61 Viguerie, 1988, p. 10.
  • 62 Caffiero, 2006, p. 60.

65De plus, la sanctification du jeune Français servait à promouvoir les pratiques dévotionnelles et, de cette manière, à renforcer la position de l’Eglise qui subissait à cette époque de violentes attaques. « Le Moyen Age avait été une époque de grande foi, mais les siècles classiques sont ceux de l’observance quotidienne, de la religion « réglée » comme on disait alors, c’est-à-dire d’une fidélité pointilleuse à la foi du Christ, dans toutes les heures du jour et dans toutes les actions de la vie », — écrit Jean de Viguerie61. Cependant dès les années 1760, avec la diffusion des idées des Lumières, le nombre des non pratiquants augmente considérablement. La glorification de Labre favorise donc l’expansion de différentes formes de dévotion qui renforcent la présence de l’Eglise dans la vie quotidienne : « l’exemple du « nouveau saint » légitimait ainsi les pèlerinages, les processions, les confréries, le culte des images et des reliques, les dévotions populaires, les excès de transport à l’égard de Marie et des saints, et jusqu’au célibat ecclésiastique »62.

  • 63 Panégyrique du bienheureux Benoît-Joseph Labre prononcé à Arras le 18 juillet 1860, 1860, p. 742.
  • 64 Ibid, pp. 742-743.

66Les ecclésiastiques sont persuadés que Labre donne une illustration de la puissance de la grâce divine qui peut renverser le mode de vie habituel et violer les lois de la nature car « le christianisme c’est l’édifice de la grâce s’élevant sur les ruines de la nature »63. Cependant, l’auteur de ces paroles ajoute : « Or, le monde moderne, c’est la nature reprenant fastueusement ses droits, étalant hautement ce qu’elle appelle ses titres, dilatant sans réserve ses moyens d’action et de jouissance. Concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil de la vie : voilà la triple puissance que le christianisme entend briser. […] Sensualisme, communisme, conservatisme, spiritualisme, matérialisme, libéralisme, despotisme, déisme, athéisme… toutes ces lignes aboutissent dans un cadre commun, toutes ces diversités se relient dans un même symbole, se rencontrent dans un même programme, à savoir, la supplantation de l’élément humain, la substitution des droits de l’homme aux droits du Christ et de son Eglise, le triomphe du naturalisme sur le christianisme. […] Civilisation, progrès, conquêtes de l’humanité ; industrie, spéculation, agiotage ; émancipation de l’esprit et de la chair, sécularisation de la loi et du pouvoir : que sais-je ? Complétez un peu cette énumération, et vous aurez tout le bagage de mots, d’idées et d’aspirations qui font un homme de ce temps, véritable antipode de tout ce qui constitue la doctrine, la morale et la discipline chrétienne »64. Ainsi l’Eglise catholique comprend-elle le danger qui la menace et cherche-t-elle à rétablir son autorité ; la figure de Benoît-Joseph Labre est une des armes de ce combat dont l’enjeu est le cœur des fidèles séduits par les nouvelles idées philosophiques et sociales.

  • 65 Suire, 1998, p. 927. Le même auteur souligne la valeur de la canonisation en tant qu’un acte de pié (...)
  • 66 Billet, 1984, p. 113.

67Rappelons que la canonisation solennelle dans la cathédrale Saint-Pierre du Français Benoît-Joseph Labre signifiait aussi, en quelque sorte, la réconciliation du Saint-Siège avec une France où il n’y a pas longtemps, faisait rage l’incendie de la Révolution. Comme le fait remarquer E. Suire, « la Révolution imposa silence à l’ensemble des causes françaises. Dès la Restauration, les persécutions subies par l’Eglise pendant cette période tragique de son histoire avivèrent le désir des catholiques de porter sur les autels les serviteurs de Dieu, morts en odeur de sainteté sous l’Ancien Régime. Il s’agissait également de réparer les profanations commises par les révolutionnaires. »65 En même temps, comme l’écrit B. Billet, « la canonisation de saint Benoît-Joseph Labre coïncide dans notre pays [en France] avec d’incessantes attaques contre l’Eglise : projet de loi déposé sur le bureau de la Chambre des députés pour abroger la loi des 24-31 juillet 1873, autorisant l’érection de la basilique du vœu national à Montmartre. Huit jours plus tôt, il avait été question d’une mesure imminente prise contre les membres des congrégations religieuses, expulsés par les décrets de 1880, rentrés en France sous des noms d’emprunt. On a cru pendant un temps que le gouvernement allait supprimer son ambassade auprès du Saint-Siège ou remettre en question le Concordat. »66

En marge de la communauté chrétienne

68Benoît-Joseph Labre joue un rôle important dans la didactique de l’Eglise catholique ; ses hagiographes mettent en lumière la soumission du saint à l’autorité de l’Eglise, sa parfaite orthodoxie, son refus des valeurs passagères de ce monde. De plus, sa figure montre l’importance de l’éducation religieuse et de la lecture pieuse et sert à la propagation des pratiques dévotionnelles. Ivan Semenovitch Grigoriev, comme d’autres fols en Christ russes, incarne un modèle de sainteté qui s’inspire plutôt des origines chrétiennes, que d’une doctrine moderne de l’Eglise orthodoxe. Il semble ne pas avoir besoin d’une direction ecclésiastique ; son sentiment religieux trouve une issue dans des mouvements du cœur spontanés qui sont loin des pratiques religieuses admises. Le fol en Christ se positionne hors de la structure sociale et religieuse et ne peut instruire ses concitoyens que par son exemple moral et ses vertus extraordinaires. Il ne communique pas beaucoup avec des prêtres, ne observe pas toutes les pratiques dévotionnelles. Toute extrême qu’elle soit, son ascèse reste sauvage, non apprivoisée par le quotidien orthodoxe. En tout cas, son mode de vie n’est pas imitable ; il sert à éveiller la sensibilité religieuse mais n’aide pas à résoudre des problèmes actuels.

69Alors que la propagation du culte de Labre fait partie d’un vaste dessein politique du Saint-Siège,  les images des fols en Christ russes sont moins exploitées par l’Eglise orthodoxe qui n’en fait pas d’exemple pour le peuple chrétien. Grigoriev avec ses nombreux confrères reste à l’arrière-garde du mouvement didactique ecclésiastique. Dans l’orthodoxie, l’hagiographie consacrée aux fols en Christ s’avère l’initiative des particuliers, plutôt que des hommes de l’Eglise ; elle vise à l’instruction morale des lecteurs, mais ne prétend pas proposer un quelconque modèle de comportement.

  • 67 « A partir de la fin du XVIIIe siècle, bien que malmenée par l’Etat et soumise à ses fins, l’Eglise (...)

70Donc, le jugement est prononcé : au XIXe siècle, l’Eglise catholique exploite l’image de Benoît-Joseph Labre pour propager ses valeurs et consolider ses positions dans un monde qui change rapidement et proclame une nouvelle religion du progrès économique et social ; l’Eglise orthodoxe reste indécise et le culte des bienheureux fleurit dans les masses populaires sans susciter un encouragement ou une interdiction stricte des hiérarques ecclésiastiques. La question la plus difficile qu’il nous reste à résoudre c’est l’éternel pourquoi… Il est toujours plus facile de trouver des raisons à un événement accompli, que d’expliquer celles d’un fait qui n’est pas survenu. Nous essayerons tout de même de replacer le culte des fols en Christ dans le contexte de l’histoire générale de l’Eglise russe qui reste contradictoire au XIXe siècle67.

  • 68 Plusieurs entre eux seront canonisés comme saint Innocent Veniaminov (1787-1879) qui transmet la pa (...)
  • 69 Blanc, 1965, p. 463.

71Evidemment, à cette époque, sur l’horizon ecclésiastique il y a des figures brillantes des hiérarques ; à un certain moment, on observe le renouveau de la presse ecclésiastique, les missionnaires prêchent sur les vastes territoires de l’Empire68, le système d’instruction religieuse est réorganisé… Cependant l’Eglise reste sous le contrôle de l’Etat et ses initiatives ne constituent pas une politique réfléchie, comme c’était le cas pour le Saint-Siège. Dès le XVIIIe siècle l’Eglise russe subit de grandes épreuves : le remplacement du patriarcat par le Saint-Synode, la création du Règlement ecclésiastique et la sécularisation des biens de l’Eglise ont marqué la voie de la soumission de l’Eglise au pouvoir étatique. De plus, se manifeste une certaine rupture entre la religiosité populaire et la direction de l’Eglise : « Au sommet, une Eglise officielle, à l’usage des courtisans et des élites gouvernementales occidentalisées, s’enlisera dans la routine administrative et dans un conformisme servile ; à la base une Eglise populaire, rebelle aux « Lumières », retournera aux sources de la tradition mystique et à une sorte d’anarchisme spontané, symbolisé par le phénomène des « starcy »69.

  • 70 Voir sur ce sujet Fedorov, 2003.
  • 71 Histoire de l’Eglise russe, 1989, p. 78

72Il faut y ajouter aussi le problème de l’éloignement entre les prêtres et leurs ouailles : dans les cercles aristocratiques les prêtres orthodoxes cèdent la place de prédicateur aux mystiques divers et aux jésuites, mieux instruits que leurs homologues orthodoxes; dans les villages, les serviteurs du culte sont forcés de gagner leur vie par des exactions, ce qui les amène à la perte de leur autorité auprès des paysans70. En un certain sens, des laïques s’approprient la mission de la propagande : en effet, au XIXe siècle, les noms les plus connus dans la pensée religieuse sont ceux d’Alexis Khomiakov et Vladimir Soloviev. Il convient de signaler aussi la grande influence exercée sur la société par la littérature qui remplace souvent le sermon en chaire, car selon la formule habile de N. Struve, « si au XIXe siècle le christianisme russe reste sans influence sur les beaux-arts qui, même dans leur expression sacrée, ne se départissent pas du classicisme ou du naturalisme ambiants, par contre, il féconde la grande littérature russe »71.

  • 72 Le rôle des bienheureux dans le Raskol compliquait l’acceptation de leur culte ; leur canonisation (...)
  • 73 Le plus grand saint de l’Eglise russe du XIXe siècle, Séraphin de Sarov, a été canonisé sous le der (...)

73Sans doute, la vie religieuse du peuple russe ne s’éteint pas ; la floraison de la dévotion populaire en Russie peut-être comparée au phénomène de la nouvelle christianisation en France. La vie monastique se réanime, les gens font souvent des pèlerinages, presque partout il y a des bienheureux et d’autres prophètes qui suscitent l’amour du peuple. Comme toujours, dans les villes, les villages et les monastères russes vivent des saints, mais ces saints seront glorifiés plus tard, la plupart d’entre eux ne seront canonisés qu’à la fin du XXe siècle72. Au XIXe siècle, l’Eglise russe abandonne cet instrument puissant de la propagande religieuse ; elle ne canonise ni des bienheureux, ni d’autres saints73.

74Ainsi le statut de l’Eglise dans la société détermine sa politique religieuse : alors que le pèlerin français Benoît-Joseph Labre devient un modèle d’humilité et de perfection morale pour le monde catholique, les fols en Christ russes gravent leurs exploits dans la mémoire populaire sans attirer l’attention des cercles ecclésiastiques.

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Bibliographie

Sources inédites

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Notes

1 Pour la biographie la plus détaillée de Labre voir Gaquere, 1954.

2 Alegiani, 1784. p. 17.

3 Les donnés biographiques de Grigoriev sont reconstruits à partir de sa vie et les matériaux préparatoires fabriqués dans les années 1860-1870. On reviendra à l’histoire de la composition de sa Vie plus tard.

4 Récit, fol. 527 r..

5 Istoritcheskoe opissanie Troitskogo Kozlovskogo monastyria (Description historique du monastère de Trinité de Kozlov), Moskva, 1849, p. 54

6 Aubineau, 1873, p. 202.

7 Jouhanneaud, 1860, p.87.

8 Cité de Brejon, 1999, p. 81.

9 « Priez sans cesse », 1ère épître aux Thessaloniciens (5:17).

10 Viguerie, 1988, p. 233.

11 Ibidem, p. 249.

12 Lasausse, 1784, p. 22.

13 Prière..., 1861, p. 5.

14 Petitalot, 1866. p. 108. J. de Viguerie observe qu’au XVIIIème siècle, « la piété des saints aime se manifester en public par des actions théâtrales » (1988, p. 292).

15 Ibid, p. 115.

16 Sallmann, 1994. p. 276.

17 Placide Deseille, 1995. p. 27.

18 Posskalsky et al., 1990. p. 127.

19 Pryjov, 1977, p. 140. Voir aussi un autre passage : « Parfois, je fais plus de soixante-dix verstes en un jour et je ne sens pas que je vais ; je sens seulement que je dis la prière. Quand un froid violent le saisit, je récite la prière avec plus d’attention et bientôt je suis tout réchauffé. Si la faim devient trop forte ; j’invoque plus souvent le nom de Jésus-Christ et je ne me rappelle plus avoir eu faim. Si je me sens malade et que mon dos ou mes jambes me fassent mal, je me concentre dans la prière et je ne sens plus la douleur. Lorsque quelqu’un m’offense, je ne pense qu’à la bienfaisante prière de Jésus ; aussitôt, colère ou peine disparaissent et j’oublie tout. Je suis devenu un peu bizarre. Je n’ai souci de rien, rien ne m’occupe, rien de ce qui est extérieur ne me retient, je voudrais être toujours dans la solitude ; par habitude, je n’ai qu’un seul besoin : réciter sans cesse la prière, et quand je le fais je deviens tout gai. » (p. 39-40).

20 Le pèlerin russe, 1976. p. 58.

21 Pryjov, 1977, p. 118.

22 Martin, 2003. p. 427-429.

23 Viguerie, 1988, p. 91.

24 Fanien, 1877, p. 70.

25 Doyere, 1983. p. 52.

26 Bulle, 1883. p. 30.

27 J. de Viguerie note qu’au XVIIIème siècle Saint Joseph était un des protecteurs préférés à côté de Sainte Anne et Sainte Madeleine (1988).

28 La Vie d’Ivan Semenovitch Grigoriev, Chapitre 5.

29 L’espérance en Vierge est surtout évidente à l’exemple de ses nombreuses iconographies. Voir Donadeo (Maria), Icônes mariales russes accompagnées de prières, Paris, 1990.

30 Labre est mort sur la Sainte Semaine ce qui est toujours accentué par ces hagiographes qui donnent une signification mystique à cette circonstance.

31 Pour l’analyse de ces pratiques dévotionnelles chez Labre voir Mironenko Marenkova, Irina, Société et sainteté en France et en Russie au XIXe siècle / Thèse présentée devant l’Ecole des hautes études en sciences sociales le 15 novembre 2008.

32 Zenkovski, 1991, p. 40-41.

33 Alegiani, 1784. p. 38.

34 Marconi, 1784. p. iijj.

35 Fanien, 1877.

36 Petitalot, 1872.

37 Sur ce sujet voir Gadille, 1966, pp. 113-126.

38 Actuellement le document est conservé dans le département des manuscrits de la Bibliothèque d’Etat de Russie. Le texte a été publié : « Jitie Ivana Semenovitcha Grigorieva », Istotchnikovedenie koultoury : Almanach, Moscou, 2007. pp. 19-75.

39 Ces documents sont rassemblés dans Le Récit sur la vie d’un fol en Christ nommé Ivan Semenovitch Grigoriev. Fond 214. Optina pustyn. № 295.

40 Hilaire, 1977, pp. 614-615.

41 Sur l’histoire du père Piccilli procurateur au procès de canonisation et vif critique de Labre voir : Mironenko Marenkova, 2009. pp. 5-37 (en russe).

42 Le Bienheureux B.-J. Labre devant le Sénat et la Presse, 1881. Voir des extraits de ce discours : Richard, 1976, p. 257, note.

43 Instruction pastorale de Monseigneur l’Evêque d’Arras, 1882.

44 Renan, 1857, p. 313.

45 Panégyrique du bienheureux Benoît-Joseph Labre prononcé à Arras le 18 juillet 1860, 1860, p. 741.

46 Pryjov, 1860, p. 29.

47 Palitsyna, 1869, p. 4.

48 « Les bons Chrétiens se glorifient de la folie de la Croix. Rien n’est plus contraire à la Religion et au clergé qu’une tête sensée et raisonnable ; elle n’est jamais bien propre à la foi, ni assez susceptible de ferveur ou de zèle. Les musulmanes ont du respect pour les fous, et parmi les Chrétiens les plus grands saints sont évidemment ceux qui ont eu la cervelle la plus dérangée. » Théologie portative ou Dictionnaire abrégé de la Religion chrétienne, par M. L’Abbé Bernier, Licencié en Théologie // Holbach, 1998. pp. 110-111.

49 L’Eglise catholique emploie aussi ce canal pour ateindre les coeurs des croyants. M. Caffiero qui a beaucoup travaillé sur le culte de Labre, est convaincue que, par médiation des femmes et des mères de familles, l’Eglise pouvait pénétrer dans la société, que les femmes étaient en même temps les destinatrices et les promotrices de la diffusion du culte de Labre. Cette influence était souvent exercée par les miracles qui « si souvent centrés sur le rapport de la femme et du confesseur (qui fournissait la relique ou l’image, ou exhortait à prier le « saint », qui ne l’était pourtant pas encore) et sur l’obéissance au prêtre, servaient à exalter le rôle régulateur de ce dernier par rapport aux femmes, suivant un modèle des relations entre femmes et ecclésiastiques qui n’était pas seulement de complicité, mais qui correspondait à une fonction complexe, et par certains aspects, ambiguë. Cette fonction unissait la simple transmission d’un message de soumission et de subordination dans le mariage à la sollicitation de la diffusion des valeurs chrétiennes et morale dans la famille,  par l’entremise d’une action presque « sacerdotale » de la femme dans son milieu domestique » (Caffiero, 2006, p. 186).

50 Thompson, 1987.

51 Dmitri Ivanovitch Tchijevski (1894-1977), historien d’origine russe, a travaillé en Allemagne et aux Etats-Unis. Jusqu’à nos jours, son oeuvre a resté inconnue des lecteurs russes à cause de sa position anti-soviètique. Voir : Tchoudnov , 1994.

52 Voici ce passage : « A Moscou, à la maison d’aliénés, se trouvait un prophète qui attirait des foules de curieux. Il s’appelait Ivan Iakovlevitch. Quelques habitants moscovites ont visité un moine qui vivait dans la solitude, et ils ont commencé à faire des éloges de ce prophète. Ils ont dit qu’ils avaient été persuadés de la véridicité de son don de clairvoyance grâce à leur propre expérience.  Une fois ils lui ont demandé des informations sur l’état d’un de leurs proches qui était condamné aux travaux forcés à Nertchinsk. Au bout d’une heure écoulée, Ivan Iakovlevitch n’a pas répondu. Ils ont commencé à le presser de répondre ; il a dit : « C’est loin, Nertchinsk ? » - « Plus de 6000 verstes » - « Alors, ça prend du temps pour y aller » - a remarqué le prophète. Sa réponse était la suivante : le condamné s’est écorché les pieds. Quelque temps passé, ils ont reçu une lettre de ce condamné, qui, décrivait son état pénible et, entre autres, écrivait que ses pieds étaient écorchés à cause des fers. « Imaginez-vous, quelle est sa clairvoyance ! » - telle est la conclusion du récit des moscovites. Le moine a répondu : « Ici, il n’y a pas de clairvoyance, mais communication avec des anges déchus. Le Saint Esprit peut découvrir des mystères terrestres et célestes immédiatement, il n’a pas besoin du temps. Ivan Iakovlevitch avait envoyé à Nertchinsk un démon qui était près de lui et ce dernier lui a communiqué une information insignifiante, concernant la vie matérielle qui satisfaisait l’amour propre du prophète et la curiosité des gens qui avaient posé la question. Le Saint Esprit annonce toujours quelque information importante, concernant l’esprit et le salut, alors que l’ange déchu parle des choses charnelles, puisqu’il s’est embrouillé dans les passions coupables et matérielles. » Briantchaninov, http://life.orthomed.ru/an/Raznoe/cz-cd/HTML/BOOKS/prelest.htm, consulté le 14 mai 2009.

53 Trenard, 1984, p. 154.

54 Panégyrique de saint Benoît-Joseph Labre prononcé dans l’église de l’Institution des enfants nantais à Nantes le 22 avril 1883, 1883, p. 6.

55 Ibid. p. 18.

56 Panégyrique de saint Benoît-Joseph Labre prononcé le jour de la bénédiction de sa statue le 20 mai 1883, 1883, p. 15.

57 Ibid. p. 16.

58 Moulinas, 1982, pp. 271-272.

59 Mini, 1863, pp. XIII-XIV.

60 Colomb, 1882, pp. XV-XVI.

61 Viguerie, 1988, p. 10.

62 Caffiero, 2006, p. 60.

63 Panégyrique du bienheureux Benoît-Joseph Labre prononcé à Arras le 18 juillet 1860, 1860, p. 742.

64 Ibid, pp. 742-743.

65 Suire, 1998, p. 927. Le même auteur souligne la valeur de la canonisation en tant qu’un acte de piété : « les manifestations traditionnelles, suscitées par la piété collective dans un cadre communautaire, sont remplacées par ces événements « internationaux » que deviennent au XVIIIe siècle les fréquentes béatifications et canonisations. » (2008, p. 66).

66 Billet, 1984, p. 113.

67 « A partir de la fin du XVIIIe siècle, bien que malmenée par l’Etat et soumise à ses fins, l’Eglise connaît un renouveau quasi miraculeux, l’une des périodes les plus fécondes de toute son existence historique dans les domaines de la spiritualité, de la mission et de la théologie. Seul le domaine sociopolitique semble lui avoir, pour une large part, échappé. » (Histoire de l’Eglise russe, 1989. p. 67).

68 Plusieurs entre eux seront canonisés comme saint Innocent Veniaminov (1787-1879) qui transmet la parole de l’Evangile en Extrême Orient. En 1870 est crée la Société missionnaire orthodoxe.

69 Blanc, 1965, p. 463.

70 Voir sur ce sujet Fedorov, 2003.

71 Histoire de l’Eglise russe, 1989, p. 78

72 Le rôle des bienheureux dans le Raskol compliquait l’acceptation de leur culte ; leur canonisation est devenue possible vers la fin du XXe quand la tension entre l’Eglise russe orthodoxe et les vieux croyants s’est relâchée.

73 Le plus grand saint de l’Eglise russe du XIXe siècle, Séraphin de Sarov, a été canonisé sous le dernier tsar Nicolas II en 1903.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Irina Mironenko Marenkova, « Folie en Christ à la romaine et à la moscovite : deux exemples de la religiosité chrétienne au XIXe siècle  », Conserveries mémorielles [En ligne], #14 | 2013, mis en ligne le 20 juin 2013, consulté le 26 juin 2017. URL : http://cm.revues.org/1545

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Auteur

Irina Mironenko Marenkova

Université d’Etat de Russie en Sciences Humaines (RGGU), Moscou

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