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La charité chrétienne : continuité d’un milieu de mémoire québécois chez les bénévoles de la Société de Saint-Vincent-de-Paul de Québec, 1940-1980

Louis LeBel

Résumé

Cet article tente de mettre en lumière la pertinence d’une approche par la mémoire afin d’étudier la culture politique des Québécois en général de même que celle des bénévoles de la Société de St-Vincent-de-Paul de Québec. Tout d’abord, les implications de la mémoire collective dans la définition de la culture politique des Québécois sont mises en évidence. Ainsi, la mémoire personnelle d’un individu, replacée dans le cadre de la mémoire collective de sa communauté, contribue à définir le « soi » par rapport à « l’autre » de même que le « nous » par rapport à « eux ». Cela influence la culture politique des membres d’une communauté et peut expliquer en partie leur engagement civique. Par ses dimensions symbolique, matérielle et fonctionnelle, la charité chrétienne est ici proposée comme milieu de mémoire des Québécois ayant vécu leur vie active avant les années 1960-1970. L’Église, par ses enseignements et la diffusion de nombreuses images plaçant la charité comme première vertu de la chrétienté, put de toute évidence agir comme cadre social de la mémoire et inculquer de manière variable cette valeur dans la mémoire collective de ses fidèles. La charité est ici présentée comme un milieu où travaillait la mémoire des Québécois catholiques et pouvant expliquer en partie l’engagement civique des bénévoles de la St-Vincent-de-Paul. En outre, le recul de la pratique religieuse et le retrait de l’Église comme déterminante des cadres sociaux de la mémoire au Québec sont présentés comme ayant eu un impact sur le déplacement de la charité chrétienne d’un « milieu » à un « lieu » de mémoire. Il n’en demeure pas moins que pour les membres de certaines associations charitables chrétiennes, telles la SSVP, celle-ci semble être demeurée un « milieu » de mémoire par la réaffirmation de son importance et la continuité de sa présence au cœur de leur engagement civique.

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Texte intégral

Ainsi, par notre vie spirituelle, commence notre vie éternelle.
Or, cette vie spirituelle n’existe que par un cheminement de l’homme pèlerin
vers la charité, ultime sommet, dans la charité, milieu de vie, par la charité, moyen de vie. […]
C’est en effet par la charité, dans la charité, que le chrétien progresse(…)
- La Société St-Vincent de Paul, 1951

Introduction

1Une approche par la mémoire peut-elle être enrichissante dans le cadre d’une étude historique de la culture politique québécoise? D’entrée de jeu, nous croyons qu’elle comporte un intérêt évident et nous nous efforcerons de montrer de quelle manière elle pourrait être intégrée à ce type de recherche. Nous travaillons présentement sur un projet de recherche concernant les mutations de la culture politique au Québec, entre 1960 et 1980 :  le cas des membres de la Société St-Vincent-de-Paul de Québec. Quoique l’avancement des travaux ne permette pas de tirer des conclusions définitives, il apparaît clairement que la charité chrétienne demeure au centre de l’engagement civique des vincentiens de Québec. Durant cette période, alors que la charité chrétienne semble être passée d’un « milieu » à un « lieu » de mémoire pour la majorité des Québécois, il semble que celle-ci soit demeurée un « milieu » de mémoire pour les vincentiens de Québec. Par l’entremise de trois images issues de Petits catéchismes et grâce à l’analyse des dimensions matérielle, symbolique et fonctionnelle de la charité chrétienne, nous présenterons celle-ci comme un milieu de mémoire des Québécois entre 1940 et 1960. Cette période est celle de l’apogée de la présence de l’Église catholique dans la société québécoise puisqu’elle gérait un réseau étendu d’institutions scolaires, de santé, de services sociaux et d’enseignement spirituel fréquenté par la majorité des Québécois. Ensuite, par l’étude du contexte de la diminution de la pratique religieuse au Québec, nous traiterons brièvement de quelle manière a pu s’effectuer le passage de la charité chrétienne d’un milieu à un lieu de mémoire au cours des années 1960-1970 et comment cela peut avoir influencé l’engagement civique des Québécois en général. Finalement, nous considérerons de quelle manière les vincentiens de Québec ont réformé leur association afin de continuer à œuvrer dans le souci de la charité chrétienne et de quelle manière cela a pu permettre à celle-ci de demeurer un milieu de mémoire pour cette communauté.

2Rappelons d’abord ce qu’est la culture politique. Il s’agit d’un ensemble de représentations qui soude un groupe humain sur le plan politique, c’est-à-dire « l’ensemble des acquis communs d’une communauté, ici politique, que sont les croyances, les normes, les valeurs et les représentations, les expressions et les réalisations issues de ce système » (Pâquet, 2005 : 24). À cette définition est ajouté l’apport du politologue Richard Toft voulant que la culture politique comme conception du monde donne un sens et justifie les actions des acteurs (Toft, 1989). Cette définition  met en lumière plusieurs éléments susceptibles d’être envisagés avec une approche par les lieux de mémoire. Il semble évident que l’ensemble des acquis communs d’une communauté fait référence à des représentations partagées par ses membres, lesquelles sont véhiculées entre autres par leur mémoire collective, d’où l’intérêt d’une approche par les lieux de mémoire.

3Avant de prendre la décision de s’impliquer dans la société civile, les bénévoles doivent d’abord s’y retrouver, avoir le sentiment d’en faire partie et de partager avec sa communauté des valeurs, représentations, croyances et stratégies. Ceux-ci participent à l’identité collective à laquelle ils adhèrent, impliquant nécessairement un vouloir-vivre-ensemble et la conception d’un avenir commun aux membres de cette collectivité. C’est dans cette optique que les bénévoles entreprennent des actions ayant un sens dans le cadre de la communauté à laquelle ils appartiennent et pour laquelle ils désirent s’engager. Il s’agit de leur culture politique.

4Les liens entre la mémoire collective et la mémoire propre à l’individu contribuent à construire la représentation du « soi » par rapport à l’« autre » et à l’ensemble de la collectivité. Les bénévoles se représentent ainsi leur rôle, celui des autres membres de leur communauté sociale de même que celui des institutions telles que l’État ou l’Église. Ces représentations font partie de leur culture politique, laquelle influence et légitime les stratégies qu’ils adoptent en tant que membres de la Cité, dans leur intérêt et celui des autres. Leur engagement civique est donc révélateur de leur culture politique. Au même titre que l’identité collective, la mémoire collective est déterminante en ce qui concerne l’élaboration de la culture politique. En effet, les représentations du soi, de l’autre et de la collectivité sont issues d’interprétations de son expérience, de celles des autres et de son jugement, replacées dans le cadre de sa propre mémoire et de celle que l’on partage avec les autres. La mémoire d’un individu, interprétée dans le cadre de la mémoire collective, lui permet de s’identifier ou non au passé de sa communauté sociale et, par conséquent, de concevoir son avenir personnel dans le cadre d’un avenir commun aux autres membres de celle-ci.

5Sans vouloir faire ici l’histoire de la Révolution tranquille, signalons tout de même que durant cette période, située entre le début des années 1960 et la fin des années 1970, on assiste au Québec à un changement dans la conception du rôle de l’État, puis à l’élargissement de ses domaines d’intervention. Ce faisant, de nombreuses mesures sociales furent mises sur pied dans des domaines traditionnellement réservés à l’Église et aux associations charitables : par exemple, la création d’un ministère québécois de l’éducation, d’un ministère des affaires sociales, la gratuité universelle des soins de santé et de l’éducation, etc. Alors que l’aide corporelle et spirituelle avait toujours dépendu de la charité puisqu’elle était dispensée essentiellement par des organismes charitables, celle-ci dépend dorénavant du respect des droits socio-économiques au nom de l’égalité politique et sociale. On est pour ainsi dire passé d’une éthique de la charité à une éthique des droits sociaux. Cette situation nous mène aux questionnements suivants : de quelle manière une approche par les lieux de mémoire peut-elle être intéressante dans le cadre d’une étude historique de la culture politique? Est-ce que la charité chrétienne peut être considérée comme un milieu de mémoire pour les Québécois ayant vécu leur vie active avant 1980? Finalement, comment, malgré la diminution de la pratique relieuse au Québec à partir des années 1960, ledéplacement de la charité chrétienne d’un « milieu » à un « lieu » de mémoire québécois peut-il avoir influencé l’engagement civique des bénévoles de la St-Vincent-de-Paul ?

Considérations théoriques

Aborder la mémoire par l’histoire

6L’approche par la mémoire relève d’abord d’une opposition entre mémoire et histoire. En effet, l’histoire est une activité critique fondée sur une méthode analytique et distante du sujet (Bédarida, 1999 : 337). Elle est soucieuse d’intelligibilité et explicitement construite sous la forme d’un discours littéraire (Moniot, 1994 : 225).  Il s’agit donc d’une opération intellectuelle, rationnelle et critique visant à rendre compte de façon cohérente d’une tranche ou d’un aspect du passé. Finalement, l’histoire se veut singulière et homogénéisatrice, c’est-à-dire qu’elle laisse de côté les minoritaires et les silencieux. À l’opposé, la mémoire est sélective, synthétique et affective. Elle est plurielle, c’est-à-dire qu’il y a autant de mémoires qu’il y a de groupes d’individus (Moniot, 1994 : V). De plus, elle installe le souvenir dans le sacré alors que l’histoire l’en débusque (Nora, 1984 : XIX). Ainsi, une approche par les mémoires permet de saisir quels sont les éléments de l’histoire qui ont été interprétés et intégrés par la mémoire collective d’un groupe et de quelles manières ceux-ci ont été instrumentalisés en fonction du présent. On peut ainsi observer les pratiques sociales où se manifeste la continuité de certains événements, lieux et significations dans la mémoire collective.

7Il faut cependant nuancer cette approche cherchant à aborder la mémoire par l’histoire puisque ces deux champs fonctionnent de manière différente. La mémoire est émotionnelle et fonctionne selon une série de flashs, forçant celui qui écoute le témoin à interagir pour faire des liens entre les souvenirs relatés. De plus, le témoin peut éviter la responsabilité de son discours puisqu’il peut toujours prétendre qu’il ne fait que se rappeler et que sa mémoire peut lui faire défaut. À l’opposé, l’histoire est généralement présentée sous la forme d’un discours narratif et linéaire. Il appartient donc à l’historien de faire les liens permettant de constituer son discours. De plus, ce dernier assume les risques et conséquences du discours qu’il construit puisqu’il recherche idéalement la vérité par le biais de la plausibilité alors que la mémoire présente un récit plus ou moins véridique répondant à un besoin situé dans le présent d’un groupe ou d’un individu. D’ailleurs, c’est de la démarche même de l’histoire comme science que découle cette responsabilité puisque, avec le développement de la méthode scientifique historienne, les histoires construites par ceux-ci sont réputées se fonder sur des faits et interprétations plausibles, vérifiés et vérifiables, légitimés par l’expérience et la crédibilité professionnelle.

De la mémoire à l’identité

8 Selon Pierre Nora, la mémoire collective est « le souvenir ou l’ensemble des souvenirs conscients ou non d’une expérience vécue et/ou mythifiée par la collectivité et dont le sentiment du passé fait partie intégrante de l’identité » (Nora, 1984 : XIX). Cette définition est complétée par Jacques Mathieu et Jacques Lacoursière : « La mémoire collective, c’est le savoir de la société sur elle-même. Elle définit "ce que nous sommes à la lumière de ce que nous ne sommes plus" […] Elle est le point de référence à travers lequel on se reconnaît et s’identifie. » (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 20) En outre, les mémoires individuelles sont liées à la mémoire collective. Elles sont en soit un rapport entre son expérience personnelle et celle mémorisée par sa collectivité. Cette idée est bien exprimée par Maurice Halbwachs : « On peut dire aussi bien que l’individu se souvient en se plaçant au point de vue du groupe, et que la mémoire du groupe se réalise et se manifeste dans les mémoires individuelles. » (Halbwachs, 1994 : VIII) À cela peut s’ajouter la conception de Joël Candau selon laquelle l’identité est en fait un récit, nécessitant un tri des éléments mémoriels et dans lequel l’individu est son propre héros. Ce tri est accompli en fonction du présent afin de permettre une action sur le moment : « L’image que l’on veut se donner de soi en empruntant des éléments du passé est toujours préconstruite par ce que nous sommes devenus au moment de l’évocation. » (Candau, 1998 : 70)  Finalement, cette définition de l’identité individuelle est effectuée dans un cadre collectif, c’est-à-dire que l’idée qu’un individu a de lui-même est confirmée par la collectivité à laquelle il appartient. Ses souvenirs sont replacés dans le cadre de la mémoire collective.

9L’identité semble donc en relation directe avec les rapports entre la mémoire collective et personnelle des individus composant une collectivité. L’identité propre à un individu est définie dans un rapport de « soi » à « l’autre » dans lequel il s’identifie ou non à une collectivité. En outre, l’identité est constituée à partir de traits personnels, modes de vie, rapports sociaux, valeurs et représentations, lesquels sont véhiculés par la mémoire collective. Le lien avec la culture politique devient plus clair puisque cette identité est susceptible de conditionner les normes, valeurs, représentations et stratégies adoptées par un groupe d’individus.

Application d’une approche par la mémoire

10Selon J. Mathieu et J. Lacoursière, une approche par la mémoire dégage les tris opérés par la mémoire à chacune des époques étudiées (Mathieu et Lacoursière, 1991). De plus, elle produit un passé dans lequel une collectivité peut s’identifier et se reconnaître (Candau, 1998 : 19). Il est donc pertinent d’appliquer cette approche à la culture politique québécoise et plus particulièrement à celle des bénévoles impliqués dans les associations charitables. Selon Pierre Nora, l’intérêt de cette approche réside dans le fait qu’elle dresse un portrait des lieux de mémoire d’une collectivité à un moment précis de son histoire. Ainsi, afin de lier l’évolution de la culture politique des bénévoles de Québec à son rapport à la mémoire, il faudrait dégager l’évolution dans le temps et par génération de celle-ci. Là n’est pas le but de cet article. Cependant, il serait intéressant de déterminer de quelle manière l’évolution des rapports au passé a pu avoir un impact sur l’engagement civique des Québécois. Voici donc quelques considérations issues de notre réflexion personnelle sur le sujet.

11Durant la période allant de 1940 à 1980, la majorité des associations charitables de Québec était liée de près ou de loin à l’Église catholique qui, dans l’optique de sa Doctrine sociale, travaillait à apaiser les maux des plus démunis au nom de la charité chrétienne. Généralement gérées par des laïcs, ces associations paroissiales étaient tout de même encadrées par le clergé qui occupait l’ensemble des postes les plus importants et ce, dans chaque paroisse. Tout comme c’est le cas pour les associations d’Action catholique, ces derniers étaient responsables principalement de l’encadrement spirituel et moral des bénévoles (Jones, 1973). De plus, ils s’assuraient que les actions des bénévoles correspondaient avec les valeurs et la Doctrine sociale catholique. On peut supposer que les bénévoles oeuvrant dans les associations charitables liées à l’Église partageaient, de près ou de loin, les valeurs et la vision du monde proposées par celle-ci. Cette idée est confirmée par Jocelyn Létourneau, lequel avance que quoique les catholiques québécois n’étaient pas aussi soumis qu’on le croyait aux enseignements et diktats de l’Église, ceux-ci partageaient tout de même une représentation du monde en bonne partie modelée par le discours et les pratiques du clergé (Létourneau, 1997 : 105).

12De plus, la ville de Québec comportant pour la période qui nous intéresse un bassin de population relativement homogène, nous prendrons donc pour acquis que les bénévoles des associations de charité de Québec étaient en très grande majorité des Canadiens français catholiques et pratiquants. Nous pouvons donc affirmer, sans tomber outre-mesure dans la rhétorique holistique, qu’ils constituent un sujet d’étude relativement homogène, tant par leur provenance, leur religion et leur origine ethnique et culturelle. Nous pouvons aussi avancer que ceux-ci partageaient une culture politique et des lieux de mémoire semblables.

L’Église comme cadre social de la mémoire

13Selon la théorie des cadres sociaux de la mémoire de Maurice Halbwachs, la mémoire est une relation au passé déterminée par des cadres sociaux multiples qui, quoiqu’ils soient structurés par une communauté, ont aussi la fonction de structurer son rapport avec la mémoire. Ces cadres construisent et déterminent les mémoires en fonction du présent et dans une optique d’avenir. D’ailleurs, « il n’y a pas de mémoire possible en dehors des cadres dont les hommes vivant en société se servent pour fixer et retrouver leurs souvenirs » (Halbwachs, 1994). Ainsi, on peut considérer comme cadre social les différentes manifestations de diffusion de la mémoire comme les institutions, rituels, commémorations, vestiges, discours, etc. Ces cadres déterminent et mettent en relation les représentations, normes, mythes, valeurs et déterminants identitaires qui structurent le rapport au passé des membres d’une communauté sociale. Les cadres sociaux sont en fait différentes façons d’interpréter le passé en l’actualisant et en y sélectionnant les éléments qui sont utiles. En s’inscrivant à l’intérieur de ces cadres et en agissant en fonction de ceux-ci, les membres d’une communauté participent à leur légitimation, diffusion et reproduction. Ces cadres se perpétuent et se transmettent à l’intérieur de la communauté sociale en s’adaptant graduellement aux besoins interprétatifs contemporains. Finalement, ayant pour fonction de permettre à une communauté sociale de maintenir une certaine cohésion mémorielle nécessaire à son fonctionnement, les cadres sociaux participent à la perpétuation de schèmes identitaires auxquels adhèrent avec plus ou moins de conviction les différents membres de celle-ci.

14Par sa présence près de ses fidèles tout au long de leur vie, l’Église catholique eût assurément un impact majeur sur la mémoire collective québécoise. Pendant trois siècles, celle-ci définissait la personne, le personnage et la personnalité du Québécois (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 201). Par le fait que les fondements de la religion reposent sur le divin, le mystérieux – Il est grand le mystère de la foi – et l’inintelligible – Les voies du Seigneur sont impénétrables – , elle est susceptible d’occuper beaucoup de place dans l’imaginaire collectif. De plus, par ses rituels, enseignements et commémorations, elle peut être perçue comme un cadre social de la mémoire. Les valeurs prônées par l’Église telles que la charité et l’indulgence ont nécessairement été assimilées et reproduites par ses fidèles.

Les lieux et les milieux de mémoire

15Situons d’abord le concept de lieux de mémoire, tel que proposé par Pierre Nora. Il s’agit de lieux, matériels, symboliques et fonctionnels, dans lesquels se manifeste la mémoire collective propre à une communauté. Cependant, « n’est lieu de mémoire que si l’imagination l’investit d’une aura symbolique » (Nora, 1984 : XXXIV). En d’autres mots, toutes les manifestations de l’histoire ne sont pas nécessairement des lieux de mémoire. Elles doivent être porteuses de significations et être objets de commémorations et rituels significatifs pour être considérées comme telles. De plus, les lieux de mémoire ont pour fonction de « bloquer le travail de l’oubli, de fixer un état des choses […] d’enfermer un maximum de sens dans un minimum de signes » (Nora, 1984 : XXXV). De cette manière, ces lieux prennent une signification collective dans la mesure ou cette collectivité a une volonté de mémoire et de commémoration. Un lieu de mémoire, tel que définit par P. Nora, est un lieu d’investissement conscient et volontaire par une collectivité, ici québécoise. Cependant, il importe de mentionner que « les lieux de mémoire ne vivent que de leur aptitude à la métamorphose, dans l’incessant rebondissement de leurs significations et le buissonnement imprévisible de leurs ramifications » (Nora, 1984 : XXXV). Donc, l’interprétation d’un lieu de mémoire varie d’un individu à l’autre de même que dans le temps. Ainsi, la Révolution tranquille comme lieu de mémoire n’aura pas la même signification pour des individus de générations différentes. Il en est de même pour la charité chrétienne, dans la mesure ou elle peut être considérée comme un lieu de mémoire pour les bénévoles de l’époque qui nous intéresse.

16Cependant, comme l’affirme Pierre Nora, « [i]l y a des lieux de mémoire parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire » (Nora, 1984 : XVII). Ainsi, un milieu de mémoire devient un lieu dès qu’il ne fait plus partie intégrante du présent d’une communauté : « Habiterions-nous encore notre mémoire, nous n’aurions pas besoin d’y consacrer des lieux. Il n’y aurait pas de lieux, parce qu’il n’y aurait pas de mémoire emportée par l’histoire. Chaque geste, jusqu’au plus quotidien, serait vécu comme la répétition religieuse de ce qui s’est fait depuis toujours, dans une identification charnelle de l’acte et du sens. » (Nora, 1984 : XIX).  Comme nous le verrons plus loin, c’est dans cette mesure que nous croyons que la charité chrétienne a pu passer d’un milieu à un lieu de mémoire avec le recul de la pratique relieuse au Québec. En cessant d’être vécue et rappelée au quotidien par les Québécois, la charité chrétienne a cessé d’être un milieu pour devenir un lieu de mémoire.

17En outre, selon la théorie des lieux de mémoire de Pierre Nora, un lieu de mémoire doit contenir trois dimensions : matérielle, symbolique et fonctionnelle (Nora, 1984). Nous croyons qu’il est possible d’affirmer qu’un milieu de mémoire comporte également ces trois dimensions. De ce fait, nous tenterons de situer de quelle manière la charité chrétienne peut être envisagée selon ces trois caractéristiques. Nous déterminerons ainsi s’il est possible de la considérer comme un milieu de mémoire pour les Québécois ayant vécu leur vie active avant les années 1960-1970.

La Charité Chrétienne

Les Saintes-Écritures

18Plusieurs textes retrouvés dans l’Ancien et le Nouveau Testament abordent la thématique de la charité comme valeur cruciale de la chrétienté. Selon l’interprétation de l’Église, celle-ci se devait d’être faite dans un désir de reproduction de l’œuvre de Dieu, témoignage de son amour inconditionnel pour l’homme concrétisé par le don de la vie et de son fils. Cette charité doit d’abord commencer par ses proches puis par les personnes les plus proches de Dieu : les pauvres. D’ailleurs, Jésus-Christ n’est-il pas né et décédé pauvre ? Cependant, la charité ne doit pas atteindre le superflu et doit se limiter à combler les besoins essentiels du nécessiteux afin de ne pas encourager la mendicité et l’oisiveté. Cette conception se retrouve d’ailleurs dans les écrits des apôtres, notamment de Luc, pour qui « [d]evant un pauvre qui est nu, le superflu commence dès que nous avons "deux tuniques" » (Fontelle, 1998 : 417). De plus, les livres des apôtres proposent la charité comme valeur chrétienne fondamentale. C’est particulièrement le cas de Mathieu, lequel écrit : « C’est à ce qu’ils auront fait pour les pauvres que Jésus-Christ reconnaîtra ses élus. » (Mt 25, 31-36) Ainsi, de nombreuses paraboles de l’Évangile mettent en évidence la charité chrétienne, que ce soit Le mariage de Cana dans laquelle le partage est élevé comme vertu ou Le bon Samaritain qui apprend au fidèle à s’occuper de son prochain dans le besoin. Les enseignements de l’Église prônaient donc la charité, l’entraide et la solidarité comme vertus chrétiennes primordiales et l’assimilation de celles-ci par les fidèles laissa nécessairement des traces dans les représentations que les gens avaient de leur rôle dans leur communauté et dans le monde. On retrouve ici la dimension fonctionnelle d’un lieu de mémoire : la solidarité nécessaire à la cohésion et la perpétuation d’un groupe social, ici les catholiques.

Le Petit Catéchisme

19Pour de nombreuses générations de Québécois, les enseignements de l’Église étaient acquis en bonne partie par l’entremise du Petit Catéchisme. Ce recueil de questions et réponses était voué à la diffusion et l’assimilation des valeurs et règles de vie des catholiques. Selon J. Mathieu et J. Lacoursière, l’assimilation des réponses du Petit Catéchisme est un trait de la mémoire collective québécoise très persistant (Mathieu et Lacoursière : 202). Dans une certaine mesure on peut donc affirmer que cet instrument de diffusion est en fait un outil d’interprétation des enseignements de la foi selon la perspective officielle de l’Église. D’ailleurs, une des recommandations faites aux catholiques pour vivre une « bonne » vie de chrétien était d’assister les pauvres, selon leurs moyens. La charité comme valeur primordiale du catholicisme est inculquée et rappelée aux catholiques tout au long de leur vie, que ce soit dans les Saintes Écritures, les sermons des clercs, le Petit Catéchisme ou la Doctrine sociale de l’Église. C’est par la charité, symbole de l’amour de Dieu pour ses fidèles, que le chrétien peut s’épanouir spirituellement et poursuivre en quelque sorte l’œuvre du Christ : « La première œuvre corporelle de miséricorde est de secourir les pauvres. […] Dieu aime à récompenser, même par des biens temporels, ceux qui pratiquent la charité envers les pauvres. » (Catéchisme en images, 1908 : gravure 65).

20Deux types de Catéchismes étaient généralement distribués par le clergé dans les églises et écoles du Québec, soit une version comprenant uniquement des textes, destinée généralement aux enfants plus âgés, et une version illustrée où les enseignements de l’Église étaient appuyés par des images à forte valeur symbolique. En annexe 1 est jointe la reproduction d’une gravure retrouvée dans le Catéchisme en images, publié en 1908 (Catéchisme en images, 1908 : gravure 62). Les principales oeuvres corporelles de miséricordes y sont représentées. Il est intéressant d’observer que deux plans de cette gravure représentent la charité, soit celui situé le plus en haut intitulé « secourir les pauvres » et le médaillon situé dans l’angle supérieur de gauche. L’impact visuel souhaité par leur disposition témoigne de l’importance accordée à la charité. D’ailleurs, secourir les pauvres est selon le texte explicatif la première oeuvre de miséricorde. De plus, dans le même ouvrage, une gravure représente les différentes vertus édifiées par la religion catholique. Celle-ci se retrouve en annexe 2 (Catéchisme en images, 1908 : gravure 65). On y retrouve encore deux représentations de la charité, soit Notre-Dame de la Charité, au centre à droite, et au coin inférieur droit une illustration de Marie-Madeleine, qui était couverte d’éloges par Jésus pour sa charité. Finalement, la charité est représentée dans une illustration jointe en annexe 3, tirée du livre Le Catéchisme en images, édité en 1954 (Catéchisme en images, la bonne nouvelle, 1954 : gravure 70). Celle-ci y est représentée par l’image du soldat Martin, lequel partagea son unique manteau avec un mendiant près d’Amiens, en hiver. Selon la parabole, Jésus lui serait apparu la nuit suivante portant la moitié du manteau et en disant : »  C’est Martin qui m’a donné ce manteau. » Ainsi, un acte de charité envers son prochain est interprété par l’Église comme un acte d’amour pour le Christ.

21À ces images retrouvées dans les Catéchismes s’ajoutent toutes celles retrouvées dans les églises catholiques où la charité est de nouveau représentée comme vertu primordiale, de même que sur les diverses illustrations ou images que les Québécois échangeaient contre des bonnes notes ou de bonnes actions. La présence répétée d’illustrations ayant pour thème la charité dans les Catéchismes ou dans les lieux de culte eut nécessairement l’effet d’imprégner les mémoires des catholiques vivant au Québec. Toutes ces illustrations sont en fait des supports graphiques et symboliques permettant de mettre l’emphase sur des éléments-clés de l’idéologie chrétienne-catholique et d’y enfermer un maximum de sens. Puisqu'une image vaut mille mots, on peut facilement imaginer l’impact de ces images sur la mémoire collective québécoise, particulièrement sur celle des catholiques avant les années 1960-1970. Il est donc évident que les valeurs et représentations présentes dans ces manuels ont eu un impact important sur les mentalités canadiennes-françaises et que les enseignements de l’Église ont été en partie assimilés par des générations de fidèles. D’autre part, il est possible d’affirmer que ces images visaient à renforcer chez les catholique la dimension symbolique de la charité chrétienne.

La charité, tributaire du Salut

22Selon l’idéologie catholique, il est possible de « gagner son ciel » par les « bonnes œuvres ». Si un fidèle se rendait coupable d’un péché, il lui était possible de se « racheter » en « gagnant » une indulgence. Ainsi, comme le mentionne le Catéchisme des provinces ecclésiastiques de Québec, Montréal et Ottawa, « [p]our gagner une indulgence, il faut être en état de grâce et accomplir fidèlement les œuvres prescrites par celui qui l’accorde » (Catéchisme des provinces ecclésiastiques de Québec, Montréal et Ottawa, 1976 : 53). Le bénévolat et la charité pouvaient être des œuvres prescrites par le clergé pour obtenir une indulgence et réparer ses fautes. D’ailleurs, l’Église catholique accordait automatiquement des indulgences plénières ou partielles – c’est-à-dire la rémission complète ou partielle de la peine temporelle due au péché – aux membres de la Société St-Vincent-de-Paul et ce, pour différentes actions entreprises par ces derniers (Manuel de la St-Vincent-de-Paul, 1946 : 175). Il est donc possible de supposer que les plus croyants d’entre eux faisaient tout ce qui était en leur pouvoir pour mener sur terre une vie conforme aux enseignements de la foi et que cela pouvait se manifester par une implication personnelle au sein d’organismes charitables. 

L’Oeuvre Pontificale de la Sainte-Enfance

23D’autre part, dans la mémoire collective des gens appartenant aux générations nées avant 1960, la charité chrétienne comme milieu de mémoire se manifeste entre autres par la persistance de l’Oeuvre Pontificale de la Sainte-Enfance. En effet, jusqu’aux années 1960-1970, les écoliers québécois pouvaient faire preuve de charité en « achetant » des « petits Chinois » ou des « petits Noirs ». Cette pratique était concrétisée par la remise au donateur d’une carte comprenant le nom de l’enfant « acheté ». L’argent ainsi recueilli devait servir à baptiser les enfants démunis et leur procurer nourriture, vêtements et instruction par le biais des missions catholiques présentes en Asie et en Afrique. Ainsi, l’écolier contribuait par la charité à la fois à son salut et au bien-être de son prochain. L’importance de la charité chrétienne était donc, encore ici, rappelée au fidèle dès son jeune âge, puis tout au long de sa vie. De plus, selon J. Mathieu et J. Lacoursière, les rappels de la religion présents dans la mémoire collective québécoise concernent principalement les manifestations concrètes de la vie religieuse au quotidien (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 203). Il est donc possible d’affirmer que par la répétition à chaque année de la campagne des Œuvres Pontificales de la Sainte-enfance et la participation d’une majorité des enfants québécois à celle-ci durant la période qui nous intéresse, l’« achat » de « petits Chinois » a contribué à établir la charité chrétienne comme milieu de mémoire québécois. De plus, par l’acquisition d’une image représentant d’une certaine manière l’enfant « acheté » ou sauvé, la charité chrétienne acquiert une dimension matérielle dont la vue permet au croyant de détenir une confirmation matérielle de son geste – laquelle pouvait ensuite être présentée comme preuve de ses vertus aux autres membres de la communauté – et de se remémorer l’importance de la charité comme vertu chrétienne.

La quête

24La permanence des souvenirs religieux est d’autant plus marquée lorsque ceux-ci sont associés à des gestes qui les fixent dans le temps (Halbwachs, 1994 : 191). C’est par leur reproduction dans l’espace et le temps que ces gestes acquièrent une symbolique significative dans la mémoire collective d’un groupe et qu’ils contribuent à la diffusion de valeurs et de déterminants identitaires. Prenons comme exemple la quête. L’Église catholique est financée essentiellement par la charité de ses ouailles. Elle fait donc régulièrement appel à ceux-ci afin de générer des revenus nécessaires à ses activités. Ainsi, chaque célébration eucharistique comprend un moment alloué à la quête par laquelle chaque assistant à la célébration doit contribuer, en fonction de ses moyens, aux finances de sa paroisse et de son Église de même qu’à la poursuite de l’œuvre de Dieu. De plus, plusieurs campagnes de financement de la part de l’Église ponctuent l’année profane; citons comme exemple la Capitation ou la Guignolée. La charité chrétienne est donc l’objet de rituels porteurs de signification, surtout dans le cas de la quête. De plus, c’est par la répétition de ces rituels que le croyant et l’Église procèdent à une certaine commémoration de l’œuvre de Dieu et de la charité, vertu primordiale de l’idéologie catholique. C’est par la perpétuation dans le temps et dans l’espace du geste de charité que cette dernière peut prendre une signification mémorielle, devenir un milieu de mémoire.

Le cadre local de la charité

25Il est intéressant de mentionner qu’au Québec, les œuvres charitables catholiques étaient généralement destinées à la communauté locale dont elles faisaient partie. D’ailleurs, celles-ci avaient habituellement des chapitres locaux, présents dans chaque paroisse. Ainsi, lorsqu’un fidèle faisait un don ou s’engageait dans une de ces associations, il avait l’impression de se porter au secours des membres de la collectivité à laquelle il s’identifiait le plus : la paroisse. Selon l’historien Normand Séguin, « [l]a symbolique paroissiale, nommons-là ainsi, s’est inscrite profondément dans la mémoire collective des générations passées comme principe de définition de lieux de l’identité collective et comme axe des rapports d’altérité : perception et explication de soi (ou de nous autres) et de l’autre (ou d’eux autres) » (Séguin, 1995 : 195-201). C’est donc dans le cadre de la paroisse que le bénévole de l’époque agissait, motivé entre autres par les rapports de proximité et de sociabilité communautaire et par les représentations et interprétations de sa communauté, du rôle de celle-ci et, conséquemment, du sien.

26Ainsi, la nécessaire adhésion à la charité chrétienne comme vertu sociale par le fidèle catholique est sans cesse rappelée, justifiée par l’amour de Dieu, de son oeuvre et de son prochain. Il serait donc justifié de proposer la charité chrétienne comme milieu de mémoire des Canadiens français du Québec avant les années 1960-1970. Nous avons vu que, conformément à la théorie de Pierre Nora, le lieu de mémoire contient trois dimensions : matérielle, symbolique et fonctionnelle. Il est aussi possible d’associer ces trois caractéristiques au concept de milieu de mémoire. En ce qui concerne la charité chrétienne comme milieu de mémoire, la dimension matérielle se concrétise simplement par les différents gestes associés à la charité tels qu’exposés plus haut : la quête lors des célébrations, l’ « achat » de « petits Chinois », l’aumône aux pauvres, etc. En ce qui a trait à la dimension symbolique, celle-ci se retrouve notamment dans l’interprétation de la charité telle que proposée par l’Église, soit un geste de perpétuation de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’amour du Christ pour son prochain. Elle se retrouve de même dans les nombreux écrits et enseignements de l’Église plaçant la charité chrétienne comme vertu primordiale. D’ailleurs, la charité et l’amour de son prochain sont définis comme marqueurs identitaires des chrétiens dès les premiers balbutiements de la chrétienté. Jésus n’a-t-il pas dit : « On vous reconnaîtra à ce signe : que vous vous aimez les-uns les autres » (Catéchisme en images : la bonne nouvelle, 1954 : gravure 70) ? Finalement, la dimension fonctionnelle de la charité chrétienne se manifeste dans le nécessaire esprit de solidarité qu’elle évoque par l’entraide entre frères de la race humaine, comme enfants de Dieu. Pour les Canadiens français du Québec ayant vécu avant les années 1960-1970, la charité chrétienne peut donc être considérée comme un « milieu » de mémoire par les interprétations du passé, du présent et du futur qu’elle influence.

La rupture des années 1960-1970

27Loin de nous l’idée de ramener le discours qui a longtemps dominé l’historiographie québécoise faisant de la Révolution tranquille une rupture définitive entre le Québec de l’avant – noir, retardé et replié sur lui-même – et celui de l’après – éclairé, moderne et ouvert. Cependant, nul ne pourrait nier qu’il se produit au Québec à cette période une transformation des valeurs et représentations, lesquelles ont transformé les rapports que la collectivité entretient avec son passé. Sans vouloir exagérer l’influence de l’Église sur les mentalités québécoises jusqu’aux années 1960-1970, il convient de rappeler que jusqu’à cette époque, 90% de la population du Québec était constituée de catholiques pratiquants. Il est donc légitime d’avancer que ces gens partageaient une interprétation relativement homogène de la charité chrétienne, nous permettant ainsi de la considérer comme un milieu de mémoire québécois. Cependant, la proportion de catholiques pratiquants au Québec chute à 30% durant les 20 années suivantes. Ce recul de la pratique religieuse combiné à la diffusion par l’État de valeurs universelles basées d’abord sur le respect des droits de la personne, eurent pour effet de permettre la construction de différents cadres sociaux de la mémoire. La pratique de la charité chrétienne relève dorénavant davantage de l’implication personnelle que de celle jadis imposée uniformément à tous les catholiques, soit à la très grande majorité des Québécois. Ainsi, « [l]e personnage du Québécois, dans ses valeurs comme dans ses comportements, ne présente plus les caractères d’homogénéité que les institutions définissaient autrefois », permettant à la mémoire d’être retravaillée et réinterprétée (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 237).

28Dans la mesure où la charité chrétienne peut être considérée comme un milieu de mémoire, il serait intéressant de déterminer son évolution comme constituant de la mémoire collective et de son déplacement dans le temps. Cependant, cette évolution devrait être documentée par une recherche dépassant les limites de cet article. Voyons cependant de quelle manière l’évolution de ce milieu de mémoire peut avoir été conditionnée par les transformations de la vie religieuse de cette époque et comment elle pourrait avoir eu un impact sur l’implication des Québécois dans des œuvres de charité.

Vatican II

29À partir du concile Vatican II, ouvert par le Pape Jean XXIII en 1962, la relation entre l’Église et ses croyants change. Pour reprendre les mots de J. Mathieu et J. Lacoursière, le discours de l’Église est passé de l’intransigeance à une certaine tolérance à l’égard des choix de vie de ses fidèles (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 218). À partir de ce moment, les pratiques religieuses sont adaptées aux besoins des fidèles et la foi se vit davantage d’une manière personnelle. Le catholique peut ainsi assister à des cérémonies religieuses dans sa langue, une plus grande liberté lui est laissée dans l’interprétation des Saintes Écritures, les règles de pratiques dévotionnelles sont relâchées et l’Église accorde de plus en plus de place à l’initiative personnelle des catholiques. Quoique l’infaillibilité de l’Église ne soit pas remise en question, celle-ci s’inscrit dorénavant dans une relation beaucoup moins autoritaire avec ses fidèles, qui d’ailleurs se voient de moins en moins menacés des foudres d’un Dieu vengeur pour leurs trop nombreux péchés. L’approbation des modes de vie des croyants relève donc de plus en plus d’un jugement personnel que de l’obligation de se conformer aux enseignements de l’Église.

30Le remplacement graduel du Petit Catéchisme par une nouvelle catéchèse comme moyen de formation des jeunes catholiques au début des années 1960est, selon nous, un moment important du déclin de l’Église comme milieu de mémoire et, dans une certaine mesure, comme cadre social de la mémoire. En effet, le Petit Catéchisme ayant eu longtemps l’effet de diffuser uniformément les enseignements, normes, valeurs et représentations proposées par l’Église et, comme nous l’avons vu, son apprentissage et sa récitation ayant laissé une trace vivante dans la mémoire collective des gens de l’époque, il est de notre avis que son abandon eut vraisemblablement un effet sur celle-ci. Les enseignements jadis mémorisés par les fidèles devinrent en partie méconnus de la plupart des nouveaux catholiques, remplacés par des valeurs plus larges et mieux adaptées aux besoins de l’époque. Notre hypothèse est que la charité chrétienne comme devoir et vertu capitale du catholique put perdre de l’importance dans l’imaginaire collectif québécois, notamment en raison du fait que cette valeur ne leur était plus imposée et rappelée constamment à travers le Petit Catéchisme. Cette hypothèse, combinée à l’important recul de la pratique religieuse des Québécois, pourrait laisser croire que, quoique la charité ne soit pas disparue comme valeur partagée par l’ensemble des Québécois, celle-ci est passée d’une interprétation religieuse – le devoir chrétien de charité – à une interprétation plus universelle : le droit à l’assistance publique. Ce faisant, elle aurait été réinterprétée et serait ainsi passée, pour la majorité des Québécois, d’un milieu de mémoire  à un lieu de mémoire et ce, d’une façon graduelle dans les années 1960-1970.

31Un nombre grandissant d’études historiques présentent la Révolution tranquille comme étant davantage le résultat d’une lente évolution au sein de la société québécoise et de l’Église qu’une rupture totale avec les valeurs et modes de vie la précédant (Meunier et Warren, 1994). Cependant, dans l’imaginaire québécois, cette vision issue de l’historiographie traditionnelle demeure présente, l’entrée du Québec dans la modernité étant toujours interprétée comme une libération d’un passé où les Québécois étaient maintenus dans la tradition par des institutions autoritaires. D’autre part, selon le chercheur Daniel Jacques, « le déni du passé qui affecte la conscience collective des Québécois depuis la Révolution tranquille favorise le développement des modes d’identification les plus universalistes et, par conséquent, les moins propres à justifier la fondation d’un espace politique particulier » (Jacques, 1998 : 181). Ainsi, on peut envisager que le recul de l’encadrement et de la pratique religieuse combiné au déni du passé caractérisant la conscience collective québécoise ont entraîné un déplacement et une réinterprétation de certains milieux de mémoire, notamment celui de la charité chrétienne. Or, cette affirmation n’est applicable que dans la mesure où l’on considère la mémoire collective québécoise sous un angle très général. Il demeure au Québec de nombreuses personnes pour qui la pratique et la ferveur religieuse sont encore aujourd’hui une partie essentielle de leur vie quotidienne. Il est donc plausible que pour eux, la charité chrétienne soit toujours un milieu de mémoire puisqu’elle continue à être vécue et rappelée au quotidien.

Le cas des vincentiens de Québec

32La Société de Saint-Vincent-de-Paul (SSVP) a joué, de sa fondation en 1833 jusqu’aux années 1960-1970, un rôle important dans la dispense de secours directs aux plus démunis. Les principales actions des vincentiens concernaient surtout les secours directs comme la visite des familles pauvres, permettant ensuite d’évaluer leurs besoins et de leur procurer l’essentiel (SSVP, 1958 : 22). Ainsi, nourriture, vêtements, meubles et objets de tout genre étaient offerts aux plus démunis afin d’améliorer leur existence. Poursuivant ainsi l’œuvre de Dieu, ceux-ci avaient aussi une mission évangélique : prêcher par l’exemple et sensibiliser les personnes secourues à l’importance du message du Christ. La notion de pauvreté était assez large pour y inclure de nombreuses formes, à savoir la solitude, la maladie, la délinquance, etc. Comme l’assistance sociale et les services sociaux étaient dispensés en majorité par la société civile, les vincentiens jouaient un rôle important dans la société de l’époque, principalement dans les domaines de l’aide matérielle et des secours directs. À partir des années 1950 au Canada et au Québec, de nombreux gouvernements mirent en place des programmes sociaux visant à assurer un minimum de qualité de vie aux citoyens. Ce faisant, ils se mirent à jouer progressivement un rôle qui était jadis réservé presque exclusivement à la société civile et qui était joué en grande partie par les bénévoles de la SSVP. C’est dans ce contexte que la SSVP mit en branle une réforme de sa règle afin de l’adapter aux conditions sociopolitiques mondiales.

La nouvelle règle de la SSVP

33Tout d’abord, mentionnons que de ses origines à 1968, la SSVP a conservé la même règle définissant sa mission, ses membres et son organisation générale. Il est donc étonnant d’observer que durant plus d’un siècle, les vincentiens n’ont pas ressenti le besoin de reformuler leur règle puisque celle-ci convenait toujours. Cependant, une réforme de cette dernière fut amorcée en 1966 par des journées d’étude organisées à tous les niveaux de la Société. Partout dans le monde, ont demanda aux vincentiens de se prononcer sur les changements à apporter afin d’adapter la SSVP et le rôle joué par ses membres à l’évolution des contextes sociopolitiques mondiaux. Cette vaste consultation se termina par l’adoption d’une règle expérimentale pour 1968-1973, laquelle fut acceptée définitivement en 1973. L’analyse de la nouvelle règle de la SSVP de même que des commentaires des vincentiens recueillis lors des journées d’étude semblent mettre en évidence que ces derniers ont adapté leur Société aux contextes contemporains afin de pouvoir atteindre leur but originel : soulager la misère des plus démunis et démontrer par l’exemple l’efficacité de la charité chrétienne.

34L’État ayant en partie pris la relève de la charité dans les domaines des secours directs et de la garantie des ressources matérielles minimales, les vincentiens durent réorienter leurs normes et pratiques afin de pouvoir continuer à œuvrer dans la société au nom de la charité chrétienne. Ce faisant, ils redéfinirent leur association charitable en replaçant la religion et la charité chrétienne au centre de leur engagement civique. Ainsi, ils maintinrent des éléments normatifs et des pratiques distinctifs de ceux des services sociaux gouvernementaux, distinguant par le fait même leur rôle dans la société de celui de l’État.

La dimension spirituelle de l’engagement des vincentiens

35Dans le préambule de la nouvelle règle, on rappelle l’importance de la dimension spirituelle de la SSVP en insistant sur le fait qu’elle est avant tout une association de laïcs poursuivant l’œuvre de Dieu sur terre. Par de nombreuses références à l’Évangile, la motivation vincentienne est présentée comme essentiellement chrétienne : « c’est traduire en acte une conséquence de notre foi de chrétien » (Chouard, 1968 : 9). Les dirigeants de la SSVP redéfinissent donc l’identité et l’action des vincentiens en mettant l’accent sur le fait qu’ils ne sont pas des bénévoles au même titre que les autres puisqu’ils sont animés par leur foi commune. Un comparatif avec les Sacrements démontre bien toute l’ampleur de la dimension religieuse de l’acte de la charité : « On dit volontiers maintenant qu’il y a dans le service du prochain, et surtout des plus "pauvres", une sorte de "sacrement" qui est l’approche du Christ souffrant présent dans les pauvres. Là se situe le centre de la spiritualité vincentienne : elle éprouve à la fois ce que peut signifier la présence du Christ dans l’Eucharistie comme sa présence dans les pauvres. » (Chouard, 1968 : 17) La charité est donc ici présentée comme étant un acte essentiellement religieux au centre de l’engagement civique des vincentiens.

36De plus, les vincentiens réaffirment l’importance de la prière dans leurs assemblées. Déjà présente dans l’ancienne règle (art.15) (SSVP, 1958 : 40), l’obligation de débuter et de terminer les séances avec des prières demeure dans la nouvelle règle (SSVP, 1968 : 23). Les vincentiens renouvellent aussi l’obligation de faire une méditation ou une lecture religieuse à chaque assemblée de conférence. L’importance accordée à la prière comme étant partie intégrante des activités et réunions de la SSVP témoigne d’un désir de placer la religion au centre de l’engagement vincentien. Évidemment, il s’agit ici d’un autre élément permettant de distinguer l’engagement des bénévoles de la SSVP de celui des Québécois en général : l’encadrement des activités par la prière.

37En outre, la nouvelle règle met l’accent sur le rôle d’évangélisation et de témoignage du message chrétien des vincentiens (SSVP, 1968 : 11). Cette définition de la dimension apostolique de l’engagement vincentien est présentée comme une réponse à la constitution conciliaire Lumen Gentium, faisant partie des travaux issus du Concile Vatican II1. Ici encore, l’action vincentienne se distingue des autres formes d’engagement social en revêtant une dimension évangélique, laquelle est évidemment absente des services sociaux gouvernementaux de même que des associations charitables à caractère non-religieux. De plus, le fait que les vincentiens accordent de l’importance au nouveau rôle des laïcs tel que définit par l’Église et qu’ils l’incluent dans leur règle est révélateur des liens qui existent entre la SSVP et la religion catholique.

Réorientation des pratiques de la SSVP de Québec

38Finalement, les vincentiens de Québec réorientèrent aussi leurs pratiques de la charité afin de s’adapter au nouveau rôle joué par l’État dans la dispense de services sociaux. Alors que ceux-ci s’occupaient essentiellement de la visite des pauvres et des secours matériels directs, ils mirent davantage l’accent sur des services et sur le contact personnel avec les plus démunis : « Pour ce qui est de l'évolution de notre Société au Canada, il est bon de signaler à votre attention le rôle important que jouent nos gouvernements au plan social. Les allocations qu'ils distribuent à toutes les classes nécessiteuses permettent à la Société de mettre désormais l'accent sur l'aspect humain, le contact personnel avec celui qui souffre d'une autre forme de pauvreté. » (SSVP, 1973 : 1) Par exemple, ils mirent sur pied en 1967 la Maison Painchaud, à Québec, visant la réhabilitation des ex-détenus. Ils offrirent également des cours de budgets familiaux afin de permettre aux moins bien nantis de mieux gérer leurs ressources financières. De plus, les vincentiens de Québec offrirent leur assistance aux familles pauvres dans leurs démarches avec les organismes gouvernementaux d’aide sociale. Finalement, les bénévoles de la SSVP de Québec mirent l’accent sur le contact personnel en offrant de l’aide aux personnes âgées, aux femmes battues, aux déficients intellectuels et aux assistés sociaux. Ce faisant, ils réorientèrent leurs pratiques afin de poursuivre leur but premier : démontrer par l’exemple l’efficacité de la charité chrétienne.

39Il est donc clair qu’en réaffirmant la place centrale de la religion dans leur Société de même qu’en réorientant leurs pratiques, la charité chrétienne est demeurée dans une certaine mesure au centre des préoccupations des vincentiens, lesquels ont continué à la vivre quotidiennement. De plus, il est évident que les vincentiens sont en grande majorité des gens démontrant une pratique et une ferveur religieuses plus importantes que celles de la majorité de Québécois ayant vécu leur vie active pendant et après les années 1960-1970. La SSVP étant avant tout une association composée de laïcs chrétiens et étant fondée sur des valeurs chrétiennes, il est clair que ses membres s’y engagent en fonction de leurs convictions religieuses. Il est donc possible de supposer que l’Église demeure centrale dans la détermination des cadres sociaux de la mémoire des vincentiens. De plus, en réorientant leurs pratiques afin de poursuivre leur engagement en fonction de la charité chrétienne, les membres de la SSVP ont contribué à ce que cette dernière continue à être vécue et répétée, la considérant toujours comme un milieu de mémoire où « [c]haque geste, jusqu’au plus quotidien, [est] vécu comme la répétition religieuse de ce qui s’est fait depuis toujours, dans une identification charnelle de l’acte et du sens » (Nora, 1984 : XIX). Il apparaît donc que par la redéfinition des normes et pratiques de leur association, les bénévoles de la SSVP de Québec ont réaffirmé la place centrale de la religion dans leur engagement civique et que cela a eu un impact sur la continuité de la charité chrétienne comme milieu de mémoire de cette communauté.

Conclusion

40Dans ce texte, nous avons établi la pertinence d’une approche par la mémoire dans le cadre d’une étude de la culture politique des Québécois. Nous avons ensuite montré de quelle manière la charité chrétienne peut être considérée comme un milieu de mémoire collective canadienne-française, du moins en ce qui concerne les générations de Québécois ayant vécu avec l’Église catholique comme déterminante de cadres sociaux de la mémoire, c’est-à-dire jusqu’aux années 1960-1970. La charité chrétienne était donc un milieu de mémoire dans la mesure où elle témoignait des dimensions matérielle, symbolique et fonctionnelle, nécessaires à la constitution d’une telle dimension de la mémoire collective. Or, le recul de la pratique religieuse combiné au retrait de l’Église comme déterminante de cadres sociaux de la mémoire eut assurément un impact sur le passage de la charité chrétienne d’un « milieu » à un « lieu » de mémoire pour la majorité des Québécois ayant vécu leur vie active après 1960-1970. Finalement, par la réforme de leur règle, la réaffirmation de l’importance de la religion dans leur Société de même que par la réorientation de leurs normes et pratiques, il semble que la charité chrétienne soit demeurée au centre de l’engagement civique des vincentiens. Ainsi, il apparaît que la charité chrétienne ait pu subsister comme « milieu » de mémoire pour certaines communautés, notamment celle des bénévoles de la SSVP de Québec, alors qu’elle semble s’être transformée en un « lieu » de mémoire pour les Québécois d’aujourd’hui. Une étude plus approfondie des nouvelles interprétations de la charité chrétienne pourrait permettre de mettre en évidence sa place dans la culture politique québécoise et son rôle comme déterminant de l’engagement civique des Québécois en général.

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Bibliographie

I.  Sources

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II.  Articles et études

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Annexe

Annexe 1

Annexe 1

Catéchisme en images. Paris, maison de la bonne presse, 1908. Gravure 62.

Annexe 2

Annexe 2

Catéchisme en images. Paris, maison de la bonne presse, 1908. Gravure 65

Annexe 3

Annexe 3

Catéchisme en Image : La bonne nouvelle. Paris, Maison de la bonne presse, 1954. Gravure 70

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Notes

1  La Constitution dogmatique Lumen Gentium définit un plus grand rôle des laïcs dans l’annonce de la bonne nouvelle et dans la participation aux œuvres de l’Église. Pour de plus amples informations, voir : Constitution dogmatique Lumen Gentium sur l’Église, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_fr.html.

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Table des illustrations

Titre Annexe 1
Crédits Catéchisme en images. Paris, maison de la bonne presse, 1908. Gravure 62.
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/190/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 708k
Titre Annexe 2
Crédits Catéchisme en images. Paris, maison de la bonne presse, 1908. Gravure 65
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/190/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 656k
Titre Annexe 3
Crédits Catéchisme en Image : La bonne nouvelle. Paris, Maison de la bonne presse, 1954. Gravure 70
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/190/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 722k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Louis LeBel, « La charité chrétienne : continuité d’un milieu de mémoire québécois chez les bénévoles de la Société de Saint-Vincent-de-Paul de Québec, 1940-1980 », Conserveries mémorielles [En ligne], #4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2007, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://cm.revues.org/190

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Auteur

Louis LeBel

est étudiant à la maîtrise en histoire à l’université Laval. Il s’intéresse à l’histoire de la culture politique au Québec des années 1940 à 1980 et plus particulièrement à l’engagement civique des bénévoles oeuvrant dans des associations charitables telles la St-Vincent-de-Paul.

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