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Une image vaut mille mots : la crise d’Oka de 1990 et sa représentation par une photographie

Émilie Guilbeault-Cayer

Résumé

Oka, 1990. La presse canadienne fait état d’un événement qui choque la population, particulièrement celle du Québec. Le 11 juillet, un affrontement entre la Sûreté du Québec et les Mohawks de Kanesatake fait un mort, le caporal Marcel Lemay. Il a été convenu d’appeler l’été 1990 au Québec la crise d’Oka, ou l’été des Indiens. Très fortement médiatisée, la crise d’Oka deviendra dans les années qui suivent le symbole des revendications autochtones, ainsi que celui de l’incompréhension régissant leurs relations avec l’État. Brutal, l’été des Indiens échauffe et marque les esprits de chacun et laisse des séquelles profondes dans les deux communautés impliquées. Même après la fin de la crise, le sujet est traité sporadiquement dans les médias. Le spectre d’Oka plane au-dessus de nos têtes, menaçant, et les médias ne se privent pas de le rappeler à la moindre occasion. La mémoire de la crise est donc vive, et peu suffit à la population pour se rappeler les douloureux événements de l’été 1990, qui font référence à l’incompréhension, à l’échec. En s’inscrivant dans les mentalités tout d’abord comme symbole, faisant un lien direct avec des mythes prenant part aux références identitaires canadiennes et québécoises, comme l’Indien fabriqué et le « royaume de paix », la photographie ouvre la porte à la mémoire et deviendra par la suite un lieu de mémoire.  Étude du chemin qu’a suivi la photographie pour prendre toute cette symbolique.

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Texte intégral

1Oka, 1990. La presse canadienne fait état d’un événement qui choque la population, particulièrement celle du Québec. Le 11 juillet, un affrontement entre la Sûreté du Québec et les Mohawks de Kanesatake fait un mort, le caporal Marcel Lemay, tué par balle pendant l’assaut, et dont la mort n’a toutefois pas été résolue. Il a été convenu d’appeler l’été 1990 au Québec la crise d’Oka, ou l’été des Indiens. Le conflit est d’abord territorial, et concerne le projet du maire de la municipalité d’Oka, Jean Ouellette, d’étendre un terrain de golf sur des terres revendiquées par les Mohawks. Afin de manifester leur désaccord, ces derniers érigent des barricades, action de désobéissance civile que les élus s’empressent de condamner. Des négociations sont entreprises le jour de la mort du caporalpar le ministre québécois des Affaires autochtones, John Ciaccia. Les responsables politiques de l’État québécois faisant face à une incapacité temporaire de gérer la situation, l’État fédéral est appelé à s’impliquer en envoyant les forces armées pour rétablir l’ordre public. Partout au Canada, les peuples autochtones se soulèvent et appuient les revendications mohawks. Par exemple, à Kahnawake d’autres Mohawks bloquent à la circulation le pont Mercier, ce qui constitue la fermeture d’une voie d’accès à plus de 200 000 citoyens montréalais, causant moult soucis aux habitants de la région. Ces derniers doivent prévoir plusieurs heures additionnelles pour se rendre à leur travail, et cette situation est la cause de plusieurs manifestations de mécontentement de la part de citoyens (Meisel, 1999 : 358). Le pont est finalement réouvert le 6 septembre, mais la population doit attendre le 26 septembre pour voir la crise prendre réellement fin. Le siège aura duré 78 jours, et l’issue s’en veut ambiguë : ce n’est ni la guerre, ni tout à fait la paix. L’été des Indiens marque de façon importante la perception que se fait la population du Canada des relations entre les groupes autochtones et l’État québécois. En effet, les événements d’Oka révèlent au pays entier l’impasse dans laquelle se trouve la communication entre les deux belligérants.

2Très fortement médiatisée, la crise d’Oka deviendra dans les années qui suivent son dénouement le symbole des revendications autochtones, ainsi que celui de l’incompréhension régissant leurs relations avec l’État. Brutal, l’été des Indiens échauffe et marque les esprits de chacun et laisse des séquelles profondes dans les deux communautés impliquées. Même après la fin de la crise, le sujet est traité sporadiquement dans les médias. Le spectre d’Oka plane au-dessus du Québec, menaçant, et les médias ne se privent pas de le rappeler à la moindre occasion. La mémoire de la crise est vive, et peu suffit à la population pour se rappeler les douloureux événements de l’été 1990, qui font référence à l’incompréhension, à l’échec. La forte couverture médiatique du conflit permet ainsi à certains symboles de s’élever et de prendre une signification importante. C’est entre autres le cas de la célèbre photo de l’affrontement entre un Mohawk et un soldat de l’armée canadienne. Cette photo s’est, avec le temps, imprégnée d’une symbolique forte qui lui a permis de s’élever au rang de lieu de mémoire. Elle est une image de la crise empreinte de symbolesnous ramenant dans le passé. Mais comment cette photographie a-t-elle réussi à s’inscrire dans la mémoire collective, et comment reste-t-elle un symbole fort de la crise? En quoi est-elle un lieu de mémoire ?

Archives de La Presse Canadienne

3La crise d’Oka ne laisse personne indifférent. Trahissant des perceptions fausses de l’Amérindien, elle confirme l’image que les citoyens québécois francophones se font d’eux-mêmes. Ces représentations présentes dans l’imaginaire collectif n’arrivent jamais par hasard. Les discours, les rapports officiels, les médias en sont les véhicules, comme pour vérifier leur validité. Elles utilisent des mots qui s’adressent à l’imaginaire, et elles s’enracinent ensuite dans les opinions, les attitudes et la philosophie publiques; elles se cristallisent, enfin, dans les conduites (Lavoie, 2004 : 88).  Il y a en effet des contextes explicatifs à la survivance de ces représentations. Mais quels sont-ils? Cet « Autre » et ce « Soi », sont-ils réalistes?  Connaissons-nous vraiment l’adversaire?  Est-ce vraiment un adversaire?  Comment peut-on être si près de lui, et si mal  le connaître?  Comment les citoyens francophonesdu Québec peuvent-ils intégrer ces perceptions à leurs références identitaires, références au sens dumontien (Dumont, 1996)? En regardant la photographie, ne se dégage-t-il pas, en écho à la question Qui sont-ils? lancée aux Autochtones tout au long de la crise, un problème qui ressemblerait à Qui sommes-nous ? (Brisson, 2000 : 213) 

4Tout d’abord, la photographie du face-à-face prend un sens fort en devenant l’emblème du conflit pendant la crise. Son esthétisme fait d’elle une photo-choc qui s’inscrit facilement dans l’esprit de la population.Cette efficacité permet ainsi d’en faire un symbole, et sa reprise tout au long de la crise par les médias lui permet de s’imprimer dans le cadre de la représentation du conflit. Mais plus que tout, la photographie révèle un questionnement sur l’« Autre », et donc sur « Soi », qui fait appel à des perceptions ancrées dans les mentalités franco-québécoises. À travers le temps, la photographie réussit à s’inscrire dans la mémoire collective comme lieu de mémoire, d’abord par son usage dans le rituel de la commémoration, puis par sa réutilisation dans des contextes qui diffèrent de celui d’Oka. Ainsi, cette photo permet un processus de réactivation d’une mémoire collective déjà présente, en ajoutant des éléments à cette perception de l’« Autre » créée à travers le temps. Elle devient donc, une décennie plus tard, un lieu de mémoire, en se dotant d’un symbolisme grandissant et en permettant une réactualisation d’un passé partagé par la communauté québécoise francophone. Elle devient le lieu symbolique où s’affrontent plusieurs mémoires qui, tout en étant partagées, sont aussi contradictoires puisqu’elles relèvent de références identitaires particulières. Elle est un lieu de mémoireS.

Cadre théorique : mémoire, mémoire collective et lieux de mémoire

5La photo de la confrontation entre le soldat et le Mohawk, figure symbolique de la crise d’Oka et fenêtre ouverte sur les mauvaises relations entre Autochtones et État québécois, s’inscrit dans l’imaginaire collectif québécois francophone et canadien à la manière d’un récit. Porteur de mythes, ce récit entre dans le phénomène de la mémoire : rapport particulier au passé, lié au souvenir individuel et collectif, la mémoire au sens où l’entend Pierre Nora dans son ouvrage Les Lieux de mémoire constitue « la vie toujours portée par des groupes vivants […]Elle se nourrit de souvenirs flous […], globaux […], particuliers ou symboliques, sensibles à tous les transferts » (Nora, 1984a : 24-25). Ainsi, la mémoire, en évolution constante, ramène le passé dans le présent. Elle est un phénomène toujours actuel, teinté des représentations passées. Manipulable, déformable, la mémoire est affective, faite de références aux émotions. Elle englobe autant le souvenir que l’oubli, et occupe une place prépondérante dans la construction de références identitaires. Elle s’oppose par sa définition même à l’histoire en tant que discipline scientifique, laquelle se veut un processus intellectuel qui amène l’historien vers une distance critiqueface à son objet. L’histoire ne doit pas être émotionnelle; elle s’enracine dans l’analyse et le discours critique (Nora, 1984a: 24-25).

6Par sa référence aux émotions, la mémoire est porteuse de mythes. Lorsqu’il est question du rapport identitaire des Autochtones au Canada, l’importance du mythe est capitale. Ce « regard de l’Autre » est teinté de représentations, d’images, de préjugés liés par un discours qui soude en un récit ces perceptions qui font partie de l’imaginaire portant sur les Autochtones du Québec et du Canada. Par mythe, il est entendu ici des représentations, des images, des histoires qui ont été marquantes dans l’histoire des nations canadienne et québécoise. Qu’elles soient vraies ou fausses, cela importe peu; l’importance est plutôt que ces représentations et histoires aient un facteur de cohésion assez grand pour aider à définir certaines références identitaires. Elles sont soit glorificatrices, soit marginalisantes; elles organisent le passé en une histoire cohérente et rassembleuse (Francis, 1997 : 11). Les mythes redéfinissent le passé par le présent, et l’imaginaire est donc modifié ou altéré par les différents événements qui marquent l’histoire des relations entre Autochtones et population blanche. Ce passé, cet imaginaire, ce « regard de l’Autre » aident à la construction des références identitaires de la population franco-québécoise. La mémoire englobe à la fois ce passé et ce présent; un passé appris et retenu, mais mouvant, se référant à un présent animé par ces représentations mémorielles (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 6). C’est grâce à ces représentations diverses des Autochtones, vraies ou fausses, réelles ou préjugées, que les citoyens franco-québécois définissent une tranche de leur identité. C’est le « regard de Soi ».  L’imaginaire et les sensibilités sont ainsi réintroduites dans le champ scientifique (Mathieu et Lacoursière, 1991: 5). Ce champ explore la manière dont se sont constituées les différentes identités collectives, sociétales.

7Ainsi, on peut observer un glissement de la mémoire individuelle vers le collectif. Pierre Nora définit le concept de mémoire collective comme suit : « le souvenir ou l’ensemble de souvenirs, conscients ou non, d’une expérience vécue et/ou mythifiée par une collectivité et dont le sentiment du passé fait partie intégrante de l’identité » (Le Goff, 1978). La crise d’Oka devient donc un élément de cette mémoire collective dans les années qui suivent son dénouement, puisque l’été 1990 touche de près ou de loin plusieurs communautés québécoises. Les dirigeants de l’État, les communautés Mohawks de Kanesatake, de Kahnawake et d’Akwasasne, la communauté blanche habitant les environs d’Oka, ainsi que le reste de la population blanche et les autres nations autochtones du Québec, tous se sentent interpellés par ce théâtre se déroulant sous leurs yeux. Ils partagent une expérience qui s’inscrira dans leur mémoire collective. Comme le mentionne Maurice Halbwachs dans son ouvrage Les mémoires collectives, celles-ci sont un courant de pensée continu qui « ne retient du passé que ce qui est encore vivant ou capable de vivre dans la conscience du groupe qui l’entretient » (Halbwachs, 1950 : 70).

8La mémoire collective est plurielle; certains groupes peuvent partager des souvenirs d’événements communs sans toutefois avoir une mémoire semblable de ces mêmes événements. Ces mémoires collectives font alors référence au passé distinct – et réactualisé – de chaque communauté qui partage le souvenir de l’événement. Dans le cas de la crise d’Oka, cet événement permet l’existence d’une mémoire collective partagée par plusieurs groupes; cependant, chacun met l’accent sur les paramètres qui lui semblent les plus importants. Ainsi, les Mohawks partagent le souvenir du déroulement de la crise, mais se rappellent surtout cet été de revendications enflammées, celui où ils ont pris les armes. Les responsables politiques de l’État ont aussi en commun une mémoire de l’été des Indiens, mais différente de celle des Mohawks, car ce qui forge leur passé se situe sur d’autres terrains. Malgré cet écart, la crise d’Oka leur permet aussi de partager des éléments communs reliés à l’événement; malgré les divergences, les souvenirs du soulèvement s’unissent pour bâtir un système de références (Halbwachs, 1950: 1). Donc, mémoire collective de l’été des Indiens plurielle et unique, rassembleuse et diviseuse, bâtisseuse et déchirante. Et surtout, symbolique.

9Au sens où Pierre Nora les entend dans ses Lieux de mémoire, les lieux de mémoire sont une « unité significative, d’ordre matériel ou idéel, dont la volonté des hommes ou le travail du temps a fait un élément symbolique du patrimoine mémoriel d’une quelconque communauté » (Nora, 1982-86 : 2226). Les lieux de mémoire doivent répondre aux trois sens du mot : matériel, symbolique et fonctionnel. Donc, que ce soit une institution ou un objet, le lieu de mémoire doit exister matériellement, être doté d’un poids symbolique et entrer en fonction dans un rituel. Les lieux de mémoire sont porteurs de référents identitaires. Ils sont le symbole de ces dernierset représentent toutes les complexités touchant cette mémoire. Ainsi, la construction du symbole par le lieu de mémoire consiste à faire parler ce lieu, à l’en imprégner d’un sens fortqui le ramène à l’identité première (Nora, 1982-1986: 15).

10Donc, la photo de la célèbre confrontation serait un lieu de mémoire. Symbole de la crise, elle renvoie tout autant aux références identitairesmohawks que canadiennes et franco-québécoises. Elle réfère à un passé particulierqui a façonné ces dernièreset qui en révèle toutes les contradictions et complexités. Par ailleurs, tout en étant le symbole de phénomènes intégrateurs de plusieurs éléments, la photo tient lieu d’objet de simplification. Elle simplifie l’interprétation du conflit en question, des références identitaires qui en découlent et enfin, de l’histoire elle-même. Dès le premier coup d’œil, elle réactive des éléments d’une mémoire collective partagée par les citoyens. Elle permet de se référer aux couples nature/culture et ordre/chaos, déjà en usage dans les références identitaires se rapportant aux Autochtones du Québec. Elle nous ramène par un seul regard à un passé déjà ancré et ne nécessite pas quantité d’explications. Mais, avant d’être imprégnée de toute cette symbolique, la photographie  fut d’abord une photo-choc, à laquelle une destination précise était réservée : la chaîne d’informations.  

La photo-choc : mise en place d’un rituel

11À la base, le rôle de la photographie de la confrontation était de servir les médias, d’entrer dans une spirale d’informations destinée à informer le public québécois et canadien d’un événement se déroulant sur leur territoire. Avec la couverture médiatique des événements, qui fut énorme, certaines images se sont élevées au-dessus de la masse. Dans le cas de la célèbre photographie, son esthétisme est la cause de son immédiate popularité. En effet, la qualité de l’image lui a conféré un grand intérêt de la part des médias, qui se sont chargés d’en faire un symbole de la crise en l’utilisant à de nombreuses répétitions et en lui donnant une place prépondérante dans les bulletins de nouvelles et journaux.

12Ainsi, dès sa sortie, la photo soulève l’admiration de la part des journalistes, et la stupéfaction chez la population. Ses rôles dès le départ sont ceux de toute autre photographie ou vidéo : frapper l’imaginaire de la population et simplifier les informations pêle-mêle pour lui permettre de comprendre rapidement les événements. Ainsi, comme le mentionne le sociologue des communications Richard Godin, lors d’événements forts, les photos et vidéos ont pour but de « remettre de l’ordre en ritualisant les informations disponibles afin de rétablir les liens avec la communauté » (Godin, 2003 : 101). De ce rituel mis en place par la télévision et les journaux émergent les mythes fondateurs de certaines références identitaires, gonflés de symbolique qui renvoient directement aux perceptions que nous nous faisons de l’Autre.

13Dès le départ, la photographie sert d’objet de consommation par lequel la crise d’Oka réussit à acquérir un surcroît de réalité pour la population qui assiste indirectement aux événements. Celle-ci en tire un savoir essentiellement sentimental. Par l’intermédiaire de la photo du soldat et du Mohawk, la crise entre dans l’expérience de la population québécoise et canadienne (Sontag, 2000 : 184). Par son esthétisme, la photo de la célèbre confrontation frappe dès sa publication l’imaginaire de la population. Elle remplit ainsi son rôle de « photo-choc » : en elle-même elle ne dit rien; elle renvoie à une symbolique, à une mémoire qui lui sert d’arrière-fond. Elle est le théâtre d’une scène, la représentation immobile d’une réalité choquante (Bourdieu, 1965 : 180).

14Dans le cadre de la couverture médiatique d’un événement, le public fait deux lectures successives de l’information. La première, la lecture formelle, est celle qui permet de dégager les indications générales quant au cadre narratif (Godin, 2003 : 112), et permet dès le départ de vendre l’image. C’est grâce à cette lecture qu’elle deviendra une image-marchandise, un produit au service des entreprises médiatiques. Dans le cas présent, dès le premier coup d’œil, la population peut voir un soldat de l’armée canadienne et un Mohawk, bien au centre, à la hauteur des yeux, très clairs. Le destinataire sait tout de suite qui prend part au conflit, et il sait aussi que c’est un conflit mettant en scène une confrontation entre deux clans armés. En arrière-plan, sans attirer la totalité de l’attention, apparaît le cadre qui englobe le conflit. Représentant non seulement le lieu physique où se déroule la crise, la pinède d’Oka, ce cadre donne aussi des informations sur le sujet même du litige : un conflit territorial concernant l’extension d’un terrain de golf sur un territoire revendiqué par les Mohawks d’Okadepuis deux siècles. Les médias adoptent immédiatement cette photographie car elle permet au premier regard une contextualisation chez la population. Elle devient une image-marchandise, qu’on répète jour après jour, puisqu’elle résume et simplifie le conflit : le nombre d’explications diminue proportionnellement avec le nombre de jours où elle est présentée.

15Puis vient la deuxième lecture : celle qui renvoie au plan référentiel.La lecture référentielle permet de donner à la photo des espaces symboliques, renseignant sur la signification profonde et collective que tire la population du conflit (Godin, 2003: 113). Ainsi, la photo du conflit fait-elle référence au litige lui-même, à son cadre, à ses acteurs, mais la valeur du symbole nous ramène plus loin dans le passé. Car après tout, le conflit n’est pas né du 11 juillet 1990i et surtout, il est beaucoup plus profond qu’un simple litige territorial. Ses causes sont nombreuses et ardues à comprendre, et l’ampleur du problème est absorbée dans cette symbolique. Les enjeux sont complexes et représentatifs de ce problème amérindien. La symbolique de la photo de la confrontation est aussi de nature idéelle ; elle fait référence à l’image que la population québécoise se fait des Amérindiens : sauvages, « sans feu, ni lieu, ni foi, ni loi, ni roi »; perception perpétuée à travers le temps même si elle est une vision réductrice de l’Autre. Elle représente aussi les forces armées, l’ordre rétabli ou à rétablir. Ainsi, l’image symbolise-t-elle la crise d’Oka comme événement, mais elle réfère aussi au passé, à certains mythes créateurs de références identitaires chez les citoyens francophones du Québec.

16« Les photographies, incapables d’expliquer quoi que ce soit par elles-mêmes, sont d’incomparables sources d’interprétations multiples. Elles donnent à leurs sujets le caractère de mystères, et sont objets de fascination. » (Sontag, 2000 : 37) Ainsi, la photo de la crise d’Oka permet à son destinataire de l’interpréter à sa façon, avec son bagage personnel ou collectif en arrière-fond; tous peuvent se définir différemment par cette photographie. Pour les peuples autochtones, elle représente une population lésée dans ses droits; elle leur rappelle la longue lutte qu’ils ont menée et qu’ils mènent encore afin d’obtenir un territoire et une certaine indépendance politiqueii. Pour les responsables politiques de l’État, elle réfère plutôt à une preuve de la légitimité de la violence utilisée lors de la crise; le fait que le Mohawk soit armé sur l’image justifie le recours à l’armée. Chaque groupe interprète ainsi la photo selon ses référents identitaires particuliers; celle-ci se renvoie donc aux mémoireS.

17La photo de la crise est utilisée et répétée plusieurs fois lors de l’été des Indiens en raison de son caractère vendeur. Les médias la renvoie sans cesse. La fonction d’une photographie étant de substituer aux mots un contenu plus émotif (Godin, 2003 : 110), la photo du soldat et du Mohawk s’imprime dans les esprits, et s’inscrit progressivement dans la mémoire de la population témoin de cette crise. Ne dit-on d’ailleurs pas une image vaut mille mots?  En prenant place dans la mémoire, mémoire individuelle mais aussi collective, puisque cet événement est vécu en communauté, elle sanctifie le mythe nature/culture, donc l’opposition de l’Indien acculturé et agressif à l’Occidental discipliné et droit, par lequel les populations canadienne et québécoise définissent certaines de leurs références identitaires particulières. Enfin, si au départ le rôle de la photographie étudiée était de remettre l’ordre dans l’information donnée sur la crise d’Oka, elle acquiert lors de la crise non seulement une fonction de simplification, mais aussi de porteuse de mythes fondateurs qui s’avèrent des fragments d’identité. C’est le regard du « Soi » et de l’« Autre ».

Le « Soi » et l’« Autre » : regards vers l’imaginaire

18Partie prenante dela mémoire collective des Québécois francophones, la photo de la crise est porteuse, comme susmentionné, de mythes créateurs de références identitaires. Elle est symbolique d’un passé truffé de représentations que les citoyens francophones ont des Autochtones et d’eux-mêmes. Ces représentations ont acquis le titre de mythe par différents moyens à travers le temps. Le cliché nature/culture, en évidence sur la photo, constitue un élément auquel se rattache la mémoire collective. Il est le cadre théâtral des «  bons versus les méchants », qui en révèle beaucoup sur la façon dont les citoyens franco-québécois définissent certaines références identitaires par rapport à l’Autre. L’impassibilité du soldat, sa discipline et sa légitimité, font littéralement face au Mohawk rebelle, injurieux et subversif (Brisson, 2000 : 34). Cette prise de conscience, ce regard sur l’Autre, et par le fait même sur Soi, active et façonne la mémoire collective. Les interactions avec l’Autre forment un système de représentations qui prend part à la construction de références identitaires (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 4). Cette mémoire collective basée sur des rapports interethniques est particulièrement sensible, et la photo de la crise fait appel à ces représentations multiples et contradictoires.

L’« Autre », ou la perpétuation de l’Indien fabriqué

19Il va sans dire que l’image que la population se fait en général de l’Indien n’est pas sans préjugés. Le portrait de cet Indien est ancré dans l’imaginaire de la population, et perpétué depuis de nombreuses décennies, voire de nombreuxsiècles. Il a d’ailleurs réussi à perdurer dans le temps à l’aide entre autres des manuels d’histoire et de l’industrie du film (Brisson, 2000 : 27). C’est le cas pour certains westerns américains, par exemple, où les Indiens sont dépeints comme étant sanguinaires et mauvais. Il est aussi possible de trouver de ces exemples dans certains manuels scolaires qui présentent l’Amérindien de l’époque de Christophe Colomb comme un humain de seconde importance.C’est une image falsifiée, fictive et éclatée, et les portraits de l’Indien sont nombreux et différents. Il y a le sauvage guerrier, la victime, le privilégié, l’usurpateur de territoire. Identités distinctes, mais parfois rassemblées, ces représentations que se fait le Blanc américain de l’ Indien font partie intégrante de sa mémoire collective. La photographie de la confrontation révèle tous ces Autochtones, peu réels mais bien présents. L’étude des représentations des Amérindiens est ainsi possible avec la photo de la crise d’Oka. Même si toutes ces représentations ne sont pas visibles sur l’image, celle-ci est une porte d’entrée à tous ces regards que portent la population québécoise francophone sur les Autochtones.

20La photo de la crise d’Oka nous montre un Mohawk masqué, méchant, insoumis, réfractaire. L’ensauvagé fait peur. Les Autochtones sont-ils des dégénérés barbares et sanguinaires?  Le masque que porte le Mohawk sur la photo rend-il justice à cette conception?  Lors de la crise, la nation mohawk, en élevant des barricades, a constitué un défi à l’autorité civile, politique et militaire. Cette crise deviendra un symbole mondial de la résistance autochtone vis-à-vis de l’emprise de l’État (Brisson, 2000: 77). Le Warrioriiireprésente le guerrier : prêt à tout, armé jusqu’aux dents, masqué, le Mohawk de la crise d’Oka rend hommage à cette image préconçue de l’ Indien guerrier prenant place dans l’imaginaire québécois et canadien. Même si la photo rend moins compte explicitement de cette référence aux représentations, il importe de mentionner cette autre facette de son image que l’Autochtone porte comme un fardeau : la victime. L’idée de l’ Amérindien aux traditions démodées et aux techniques obsolètes demeure très présente dans la mémoire franco-québécoise. Et non seulement la population blanche octroie-t-elle aux Autochtones un passé peu glorieux et victimaire, mais l’avenir qu’elle imagine pour eux est plutôt incertain. Oka ne change pas cette perception. Les traces laissées par la crise sont celles d’un avant et d’un après Oka tragiques : « un passé de traités non respectés et un avenir plus qu’hypothétique symbolisé par la feuille d’érable canadienne fractionnée par le passage très visible d’une force militaire excessive (Brisson, 2000: 100) » (ibid : 100). Quoique moins présente dans la célèbre photo du soldat et du Mohawk, cette conception des populations autochtones est un référent toujours présent aujourd’hui et qui fait partie des mythes prenant part à l’identité québécoise francophone.

21D’un autre côté, les ambitions amérindiennes lors de la crise se voient délégitimées par une autre représentation des peuples autochtones : le privilégié. La population blanche dénonce ici un système de privilèges à sens unique pour les Autochtones (Brisson, 2000: 163). La population reste fortement imprégnée du souvenir de « cadeaux » : territoires, exemptions de taxes, motoneiges, etc. Cette pensée laisse un goût amer chez la population du Québec. Et cette vision en amène une autre qui est directement liée à ce statut de privilégié : l’usurpateur de territoire. Lors de la crise, la population du Québec francophone tend à penser que les revendications Mohawks sont exagérées, démesurées ; à ses yeux, les Autochtones revendiquent ce statut qu’eux-mêmes peinent tant à obteniriv. Ces réclamations sont perçues par la plupart des Franco-Québécois comme une menace à leur territorialité. Jamais ils n’avaient eu une menace provenant de l’intérieur même de ce qu’ils considèrent comme leurs « frontières naturelles ». Fortement empreinte de l’impact symbolique de l’échec de l’Accord du lac Meechv, la mémoire et l’imaginaire franco-québécois sont agités par la vision de leur territoire divisé. Au lendemain de l’échec des pourparlers constitutionnels, l’ombrage que fait le nationalisme autochtone sur les revendications traditionnelles des Québécois francophones fait peur. Le Québec doit maintenant prendre en compte un deuxième nationalisme dans ses démarches autonomistes (Brisson, 2000: 161).

22D’ailleurs, une étude géographique de Marc Hudon en révèle long sur l’angoisse des Franco-Québécois de voir leur territoire aux mains d’une autre communauté culturelle. Cette étude fait état d’une rumeur nettement exagérée sur une expansion territoriale mohawk, propos répandu par certains journaux en 1990 qui avaient publié une carte de réoccupation du territoire québécois, entre autres du corridor laurentien, par le peuple mohawk. Marc Hudon démontre par cette étude que l’imaginaire des Québécois francophones qui ont lu ces journaux en fut secoué et fit augmenter le niveau d’insécurité dans la population, tout en créant dans leur esprit une rivalité franco-iroquoise au niveau du territoire (Brisson, 2000: 161). Le thème de la dépossession est ainsi générateur d’agitation et de craintes de plusieurs citoyens franco-québécois envers les Autochtones du Québec,  créant ainsi des conceptions négatives s’inscrivant avec le temps dans la mémoire collective.

23La photo fait ainsi état de ces conceptions fausses et fabriquées de l’Indien, que la population francophone québécoise perçoit comme sanguinaire, sauvage, victime, usurpateur, privilégié. Cet Indien fabriqué se retrouve depuis longtemps dans la mémoire collective québécoise et la crise d’Oka, ainsi que sa célèbre photo, ravivent cette conception que nous avons de l’Autre. La photo agit en tant que « remake postmoderne de la version classique de l’affrontement entre deux univers : le connu et rassurant du civilisé’ versus l’‘inquiétant et inconnu de l’ensauvagé’, selon l’appréciation de l’anthropologue Rémi Savard et du spécialiste de la communication Paul Warren » (Brisson, 2000 : 34). Porteuse de tous ces mythes identitaires inscrits dans la mémoire des Franco-Québécois, la photographie de la crise permet à la population de jeter un regard sur l’Autre. Et ce regard est en même temps tourné vers Soi.

Le regard de « Soi » : le mythe du « royaume de paix »

24L’imaginaire des populations québécoise et canadienne est composé de plusieurs mythes sur lesquels ils fondent une partie de leur identité. Alors que le mythe du Nord, et ses référents à la nature et aux grands espaces blancs, ou celui du chemin de fer Canadien Pacifique, sont des récits dont le peuple canadien est particulièrement fier, celui de l’ordre, du « royaume de paix », constitue probablement le mythe qui a la symbolique la plus forte. Le « royaume de paix » révèle le désir d’avoir une société ordonnée, civilisée, où le crime est démasqué et puni; d’où l’importance de la police, manifestation de cet ordre sociétal. Ce mythe est un facteur de cohésion et de construction de l’histoire nationale, et il en dit long sur le regard que les citoyens canadiens portent sur eux-mêmes. Le Québec francophone est probablement la province qui s’identifie le moins à ce mythe, mais des traces du « royaume de paix » y sont tout de même perceptibles ; le désir d’une société ordonnée et juste se fait sentir au Québec, même si, par exemple, l’attachement à la police montée est de moindre importance dans cette province. Les forces de l’ordre sont devenues un symbole d’un référent identitaire particulier, protégeant les citoyens, prenant place dans les grandes cérémonies, défendant la démocratie ailleurs dans le monde. Les forces de l’ordre sont une partie de l’identité dont la population canadienne est fière et elles représentent la face que cette dernière veut montrer au monde entier (Francis, 1997 : 29).

25Cette tranche de l’identité québécoise et canadienne est démontrée par la photo du soldat Patrick Cloutier et du Mohawk. Elle met au jour la confrontation entre l’Indien, qui représente la rébellion, et un soldat de l’Armée canadienne, symbolisant l’ordre, et, de ce fait, se voit dotée d’une symbolique forte chez la population canadienne et québécoise. Cet attachement aux forces de l’ordre montrel’importance de la loi et du dévouement de l’individu pour sa communauté. Cette facette présenteun peuple civilisé, une société ordonnée, un « royaume de paix » (Francis, 1997: 30).  Cette société dominée par l’ordre est confrontée lors de la crise d’Oka au chaos, représenté par la nation mohawk. La photo est la représentation de cet affrontement, et son importancepour la mémoire collective se voit donc accentuée par ce référent fort à l’image du « Soi » par laquelle la population québécoise francophone se définit.  

26En tant qu’élément distinctif des autres sociétés occidentales, ce « royaume de paix » doit protéger le citoyen. La notion de protection est d’ailleurs partie prenante de ce mythe. Cet aspect protecteur sert, lors de la crise d’Oka, de moyen de légitimation de la violence utilisée par l’État. Car par la récupération de circonstances particulières, les élites empruntent aux événements et aux idéologies la légitimation de leur discours (Dumont, 1996 : 121-122). L’usage du passé est ainsi utile à des fins de stratégie politique. C’est par la récupération de ces mythes du « royaume de paix » et du « sauvage » que l’État arrive à le faire, en mettant l’accent sur une violence légitimée au profit de la sécurité collective. Lors de la crise d’Oka, la légitimation de la violence repose sur une stratégie de discrédit de la part de l’État qui doit réagir à la désobéissance civile – les barricades. Afin de garder le monopole de la violence légitime, l’État fait appel au regard de l’Autre en lui refusant son authenticité, et au regard de Soi par la protection de ses citoyens (Brisson, 2000 : 33). Par exemple, en remettant en question l’amérindianité du Mohawk Ronald Lasagne Cross – né de mère italienne – les représentants de l’État privent de toute légitimité la cause amérindienne, et ce sur des bases ethniques. Cette stratégie de discrédit s’applique à délégitimer la cause amérindienne, tout en mettant l’accent sur la justification de la violence employée pour remettre l’ordre à Oka et pour protéger les citoyens. Donc, en faisant référence à l’imaginaire collectif de cette manière et en insistant sur le paramètre de la sécurité collective, l’État québécois réussit à légitimer son action.  

27Ainsi, le regard sur « Soi » des populations franco-québécoises et canadiennes sert de tentative de glorification et de légitimation des actions posées lors de la crise. La photo fait état de ces perceptions, fait appel à des mythes qui aident à la construction de références identitaires. Le mythe du « royaume de paix », entre autres, auquel le peuple canadien se raccroche, lui permet de se distinguer des autres sociétésvi. Superposé au regard de l’Autre qui a été susmentionné, ce mythe identitaire permet à l’État d’intervenir lorsque des peuples autochtones agissent par désobéissance civile. La photo de la crise d’Oka raconte en un clin d’œil ces représentations collectives aidant à la formation de références identitaires. Au premier regard, les deux mythes sont facilement repérables, représentés par le Mohawk et le soldat. Faisant appel à la mémoire collective, la photo de la crise sanctifie ce souvenir et l’installe dans le sacré. Et 15 ans plus tard, la photo en dit toujours autant, voire même plus. Par sa répétition dans les médias, entre autres, elle est devenue un lieu de mémoire, gonflée d’une symbolique éclatante et installée dans un rituel.   

L’image mémorielle : quand le passé redevient présent

28D’abord, la photo de la crise s’est avérée très esthétique. Elle est devenue, dès le début de la crise, une image-marchandise, vendeuse, profitable aux entreprises médiatiques. Pendant la crise, celles-ci l’ont donc projetée à maintes reprises. La confrontation entre le Mohawk et le soldat a ainsi fait appel à plusieurs mythes constructeurs de références identitaires s’inscrivant dans la mémoire collective. Mais cela n’a pas fait d’elle un lieu de mémoire dès le départ. C’est par la suite, dans les 15 années qui suivent le conflit, que cette photo devient un lieu de mémoire, par un processus de commémoration de la crise d’Oka et par la réutilisation de l’image dans des contextes extérieurs à celui d’Oka. D’abord,pour les cinq, dix et quinze ans de la crise, la société Radio-Canada présente des dossiers spéciaux et des reportages. Et dans d’autres contextes, prenant en considération que l’image est une référence au problème amérindien, la photo est réutilisée, par exemple lors des événements entourant James Gabriel en 2004vii.Cette photo réactive donc aujourd’hui la mémoire collective, celle du passé et des mythes identitaires, mais aussi, 15 ans plus tard, celle de la crise. La crise a quelque peu changé la manière de concevoir le problème amérindien en lui attribuant d’autres caractéristiques qui le rendent plus actuel.  

Commémoration et répétition de l’image : réutilisation de la symbolique

29À la suite de la crise de 1990, la photo est réutilisée lors des références à l’été des Indiens, puisqu’elle en est devenue l’emblème, mais aussi à l’occasion d’autres conflits amérindiens s’inscrivant dans un contexte différent de celui d’Oka (1990). Par l’utilisation de la photo comme référence lors des commémorations des cinq, dix et quinze ans de la crise, cet objet peut s’inscrire symboliquement dans la mémoire collective pour devenir un lieu de mémoire.

30S’inscrivant dans un rituel du souvenir, la commémoration se base sur un système de représentations qui mobilise plusieurs disciplines, moyens de diffusion, repères fixes et manifestations périodiques (Groulx, 1998 : 160). Par sa longévité et sa diffusion publique, ce système de représentations éclaire les événements passés et reconduit les mythes identitaires. Dans le cas de la crise d’Oka, les cinq, dix et quinze ans de l’événement ont été soulignés par les médias. Il est possible de catégoriser ces rappels comme des commémorations, car elles répondent aux quatre caractéristiques susmentionnées. Mobilisant plusieurs disciplines – l’histoire, la science politique, le droit, l’anthropologie –, et diffusé auprès de la population par divers moyens – radio, journaux, télévision –, le système de représentations de la crise d’Oka a maintenant des repères fixes comme la pinède d’Oka, par exemple, ou alors la photo de la confrontation, ainsi que plusieurs livres et témoignages qui lui sont consacrés. La crise d’Oka a aussi des manifestations périodiques, comme des marches chaque été dans les réserves indiennes pour souligner l’appui aux Mohawks de toutes les communautés des Premières Nations du Canada. Ainsi, il est possible de dire que ces commémorations s’ancrent dans les mémoires québécoise et canadienne. L’utilisation de la photo de la confrontation pour chaque commémoration, répétée plusieurs fois dans les bulletins de nouvelles et les journaux, fait d’elle le symbole le plus important de la crise. Elleraconte les mythes de la formation des références identitaires amérindienne, franco-québécoise et canadienne. Elle rappelle les événements tragiques d’Oka en 1990. Elle rappelle les relations difficiles entre les peuples autochtones et l’État, les conflits, l’échec du Lac Meech, etc. Aujourd’hui, la photo de la confrontation entre le soldat Patrick Cloutier et le Mohawk est devenue un lieu de mémoire, mémoire récupérée par tout un chacun à son profit.

31On peut donc voir la réutilisation de la photo étudiée dans les bulletins de nouvelles et reportages du 10 juillet 1995, du 9, 10 et 11 juillet 2000 et du 11 juillet 2005 (Archives de Radio-Canada, site Internet). Les présentateurs de nouvelles la considèrent comme étant la photo-repère de la crise. Par cette commémoration, le passé est actualisé et contenu dans une photo qui est devenue un emblème. Une reconstruction du passé est ainsi possible, par la symbolique qui lui est attribuée et par sa mise en récit. La crise d’Oka ne serait restée qu’un événement choquant et malheureux appartenant au domaine de l’histoire s’il n’avait été actualisé par une commémoration et un symbole fort. Si, pour Pierre Nora, les lieux de mémoire sont « mixtes, hybrides et mutants »; et si ses lieux de mémoire ne vivent « que par leur aptitude à la métamorphose », c’est ici que la photo en tant que lieu de mémoire prend tout son sens (Nora, 1984a : 38). La photo est en premier lieu une lecture de la crise d’Oka. Mais elle dépasse le reportage; elle se veut ici une lecture universelle des conditions des relations politiques et idéologiques entre les peuples autochtones et les gouvernements, que ce soit tourné vers le passé ou vers l’avenir (Groulx, 1998 : 12). Cette commémoration sert de rappel des incidents et de leurs conséquences fâcheuses, et se veut une leçon à tirer de cette catastrophe.

32L’utilisation de la photographie dans d’autres contextes la gonfle encore plus d’une symbolique importante. Il y a ici un exemple précis qu’il est possible d’utiliser, à savoir une caricature présentée dans La Presse le 5 mai 2004 par le caricaturiste Serge Chapleauviii. Cette caricature a été publiée dans le contexte de l’expulsion de James Gabriel de Kanesatake et de l’incendie de sa maison par ses opposants. Il est important de savoir que ces événements ne sont pas en lien avec la crise d’Oka, mais tiennent plutôt de dissensions entre les membres de la nation mohawk elle-même. Mais il est possible de voir le spectre d’Oka qui plane au-dessus des esprits ; on fait immédiatement référence à l’été des Indiens et la photo est de nouveau utilisée, rappelant rapidement le problème amérindien et ses conséquences désastreuses, du moins dans certaines situations comme celle d’Oka. Ainsi, la photo est réhabilitée dans un contexte tout à fait différent, et cela est permis grâce à la substance de cette photographie, qui constitue un fragment de l’identité québécoise et canadienne, et qui permet ainsi la souplesse de son sens (Sontag, 2000 : 93). Plusieurs lectures sont donc possibles, et chacun récupère cette souplesse afin de mettre la photo à son service. Son sens peut être changeant, car c’est l’actualité et l’expérience personnelle de chacun qui le définit. C’est ce qu’a appelé le sociologue des communications Scott Robert Olsen l’eisegesis, qui renvoie aux processus interprétatifs du lecteur devant un texte donné, qui y intègre des sens tirés de sa propre expérience personnelle dans son analyse (Pâquet, 2006 : 196). Ainsi, grâce à ce processus de lecture de l’information, la célèbre photo de trouve interprétée de manières différentes selon l’expérience personnelle des individus, tout en gardant un sens commun : celui du problème amérindien et de ses conséquences.Combinée avec son symbolisme, cette caractéristique permet ici d’utiliser la photo dans un autre cadre tout en gardant l’ampleur de son impact.

33La photo est véritablement devenue un lieu de mémoire : imprégnée d’un symbolisme éclatant, elle constitue un cadre où s’affrontent les mémoires; ses sens divergent, se confondent, s’opposent. Chacun peut voir en elle l’assise de son imaginaire et d’une partie de son identité. En même temps, la photo tient lieu de réactualisation d’un passé commun; elle est donc un référent identitaire de plusieurs groupes de la société québécoise. La crise d’Oka passe du statut d’événement à celui de référence; elle fait l’objet d’études et gagne sa place dans l’imaginaire franco-québécois (Groulx, 1998 : 173).

La réactivation de l’identité : la crise d’Oka a-t-elle réellement changé les opinions?

34La question doit être posée : qu’est-ce qui a changé depuis l’été 1990?  Le problème de la pinède d’Oka n’est toujours pas réglé. Les Autochtones ne sont toujours pas satisfaits et ce, à l’instar du gouvernement. Le « problème autochtone » est plus présent que jamais. Une étude montreque deux mois après la crise, en novembre 1990, 34 p. cent des francophones se disaient moins favorables à la cause autochtone en partie en raison des moyens utilisés par la communauté mohawk lors des événements d’Oka 1990 (Meisel, 1999 : 358). L’existence d’un lieu de mémoire associé à cette crise pourra-t-elle permettre de tirer des leçons d’une crise d’une telle ampleur?

35L’Indien fabriqué est toujours présent dans la mémoire de la population franco-québécoise, autant que le mythe du « royaume de paix ». Ce sont des mythes sur lesquels sont fondées plusieurs références identitaires, et il importe peu que des historiens, tout au long de l’histoire, aient démontré que la plupart – voire la totalité –  des conceptions de l’Indien que la population francophone du Québec a en tête sont fausses. Ces mythes sont partie intégrante de la mémoire collective, et ce sont eux qui expliquent la survivance de la nation – qu’elle soit canadienne ou québécoise (Francis, 1997 : 74). Comme le mentionnent Jacques Mathieu et Jacques Lacoursière dans Les mémoires québécoises, « les représentations symboliques d’une collectivité ont toujours eu plus de force que les réalités factuelles » (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 3). Cependant, la crise d’Oka a imprimé dans nos mémoires de nouvelles informations, de nouveaux standards.

36Elle a révélé un potentiel de violence insoupçonné jusqu’ici. La violence utilisée lors de la crise, légitime ou non, a dépassé lors del’été des Indiens des limites rarement atteintes sur le territoire du Québecix. Face-à-face entre policiers – et par la suite soldats – et Mohawks, négociations avec des Amérindiens masqués, affrontement qui fait un mort.Toute cette violence se trouve représentée à l’intérieur du cadre symbolique de la photographie.La confrontation entre le soldat Cloutier et le Mohawk révèle bien ce potentiel de violence. La crise d’Oka a aussi permis aux populations autochtones de rendre leur cause à l’échelle mondiale. Lors de la crise, tous les Autochtones du Canada ont manifesté leur soutien à la cause, alors que ceux d’ailleurs dans le monde ont également répondu à l’appel. Qui peut maintenant prétendre être ignorant des réalités autochtones?  En 2007, la photo permet une relecture des rapports entre « Blancs » et « Indiens » et une actualisation de leurs destinées respectives.

37Chargée de tous ces sens, la photo de cette confrontation fait partie d’une mémoire symbolique qui fait appel à plusieurs significations, perceptions et idéologies qui ont subi des mutations dans le temps. Elle a perdu de sa fonction utilitaire pour acquérir une plus grande utilisation symbolique (Mathieu et Lacoursière, 1991 : 344). Son inscription dans la commémoration de cet événement l’élève au niveau de lieu de mémoire, où s’affrontent les différentes visions des éléments participant à la crise ainsi que de ceux qui en sont témoins.Ses réutilisations extra-temporelles à la crise, et ce dans des contextes dissemblables à celui d’Oka 1990, nous montrent l’appropriation de cette mémoire pour illustrer différents phénomènes. Distordues, déformées, ces mémoires du « Soi » et de l’« Autre », ainsi que les lieux symboliquesoù elles s’affrontent, se forment et se déforment, révèlent les composantes identitaires de tous et aident chacun à s’identifier, àse caractériser. Le lieu de mémoire qu’est devenue la photographiede l’été des Indiens englobe tous ces mythes, toutes ces représentations, toutes ces mémoires. Il est l’endroit où chacun peut se retrouver et se confronter à son « Soi » et à son « Autre »; il est l’endroit où se confrontent les différentes représentations; il, comme le mentionne Pierre Nora, « immortalise la mort, matérialise l’immatériel » (Nora, 1984a : 38).

Conclusion

38Ainsi, il a été montré de quelle manière s’est inscrite la photo de la célèbre confrontation dans le processus de la mémoire, et comment elle est devenue un lieu de mémoire. D’abord, son esthétisme lui a permis de sortir du lot de la couverture médiatique et de rapidement devenir un symbole de la crise par son inscription rapide dans l’esprit de la population du Québec et du Canada. Sa forte référence au regard de l’« Autre » et de « Soi » a fait d’elle un référent à la mémoire collective, qui redonne vie aux différents mythes fondateurs de l’identité des Québécois et Canadiens. La photographie nous montre très bien le mythe de l’Indien, très fort au Québec francophone, et qui est perpétué par la crise d’Oka, notamment par l’emploi de cette image. Par l’utilisation de ces représentations réductrices, l’identité culturelle et politique de l’Amérindien est écorchée à plusieurs reprises. Cet Indien fabriqué confronte un soldat de l’Armée canadienne, qui illustre un autre mythe important dans l’identité nationale, celui du « royaume de paix », par lequel le peuple canadien définit l’image qu’il a de lui-même. Celle d’un peuple droit, qui prône la paix et protège ses citoyens. Ces références, déjà imprimées dans l’imaginaire franco-québécois, sont renforcées par l’utilisation, lors de la crise, de cette photo qui rend matériels et réels ces mythes. Ce document photographique possède assez de symbolique pour renvoyer (imparfaitement) à cet imaginaire. Il devient une icône forte qui représente la crise et l’ensemble du problème amérindien.

39Puis, les événements tragiques d’Oka, afin que chacun puisse s’en souvenir et en tirer leçon, sont commémorés aux cinq, dix et quinze ans. Lors de ces commémorations, la photographie est utilisée constamment comme élément-repère de la crise. De plus, on assiste à son utilisation dans des contextes différents de celui de l’été des Indiens, qui nous prouve la force de sa symbolique et l’appropriation de sa signification donnée par plusieurs groupes, et ce à des buts autres que celui de remémorer la crise. Par conséquent, il est possible de dire que depuis la crise, la symbolique de la photographie a évolué, et quinze ans plus tard, elle est devenue un lieu de mémoires. Mémoires au pluriel, car la mémoire contenue dans l’objet n’est pas unique. Elle représente différents groupes, avec différents intérêts, qui utilisent cette mémoire de façon parfois contradictoire. Elle est un lieu où se côtoient plusieurs conceptions de l’Autre et du Soi. Elle est un lieu de mémoireS.

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Bibliographie

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Crédits Archives de La Presse Canadienne
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Pour citer cet article

Référence électronique

Émilie Guilbeault-Cayer, « Une image vaut mille mots : la crise d’Oka de 1990 et sa représentation par une photographie », Conserveries mémorielles [En ligne], #4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2007, consulté le 27 mai 2017. URL : http://cm.revues.org/194

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Auteur

Émilie Guilbeault-Cayer

est étudiante au 2e cycle en histoire à l’Université Laval et s’intéresse à la culture politique du Québec contemporain, particulièrement celle de la crise d’Oka de 1990 et des relations entre Autochtones et État québécois. Elle a également mené des recherches sur l’histoire de la folie au Québec et la place qu’occupe le Centre hospitalier Robert-Giffard dans ce domaine, ainsi que sur la prégnance de la pensée scientifique au Québec, 1918-1945. Elle est l’auteur d’un article à paraître dans le Bulletin d’Histoire Politique qui s’intitule « Les opérations policières illégales : le rôle de l’expertise scientifique dans la Commission Keable, 1977-1981 ».

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