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Les revenants et leurs liens avec les êtres et les objets « transitionnels »

El Jeremías, une approche ethnographique des rapports entre vivants et morts
The Ghosts and their links with the living entities and the objects « in transition » The Jeremiah, an ethnography approach between living and dead
María Dolores Muñoz Jiménez

Résumés

Il existe un symbolisme spatial (village-cimetière) et un symbolisme temporel (jour-nuit) liés au monde des morts. Résultant d’une transmission réussie à travers la socialisation dans l’enfance, ils sont mouvants et entretiennent des rapports croisés. Les morts font parfois incursion dans l’espace et le temps des vivants, pénétrant dans leur réalité et donnant lieu à de nouvelles définitions de celle-ci. Dans les liens qui s’établissent entre les deux mondes certaines personnes, porteuses d’une double réalité (qui leur fournit une double identité) assument des fonctions ambivalentes (vivant et mort, ou vivant en contact avec la mort et contaminé par celle-ci). Ce sont des êtres hybrides que j’appellerai transitionnels, car ils se trouvent symboliquement entre les deux mondes. Ces personnes assument ce rôle temporairement ou définitivement. Dans cet article, je me bornerai à présenter le cas d’un personnage, El Jeremías, qui, dans le contexte d’une célébration rituelle, se présente comme un être transitionnel et, dans ce modèle particulier, permet la rénovation du contrat entre les vivants et les morts ainsi que la redéfinition de la réalité nocturne du village.

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Texte intégral

  • 1 Damasio définit l'inducteur d'une émotion comme la représentation que l'origine et qui donnera lieu (...)

1Dans la province de Grenade circulent des histoires de revenants à propos des défunts des communautés villageoises. Ces derniers sont censés apparaître pendant la nuit à certaines personnes individuellement et non à la communauté, à qui ces manifestations ne s’adressent pas directement mais par le détour de récits déjà élaborés. Cependant, la communauté participe à la transmission de ces récits les faisant circuler sous forme soit synchronique, soit diachronique, en récupérant d’autres récits plus anciens et en contribuant ainsi à la enculturation des nouvelles générations. Les personnes âgées dont j’ai recueilli les propos –mes informateurs– avaient été socialisées dans l’élaboration de toute une série de sensations produites à travers des histoires racontées par leurs aînés. Le grand-père ou la grand-mère ne racontaient pas uniquement des histoires, des contes ou des légendes à leurs petits-enfants, mais ils transmettaient en plus toute une manière de ressentir, de générer ces sensations que leurs récits éveillaient, en fonctionnant comme des inducteurs émotionnels1. Ainsi les petits-enfants apprenaient-ils dans leurs corps les effets des historias de miedo (histoires de peur) du grand-père, souvent racontées à la première personne ; cela impliquait l’instauration d’un niveau de réalité mettant en rapport la nuit et des espaces extérieurs au foyer. Dans ces récits, naturel et surnaturel pouvaient se croiser dans un lieu et dans un temps donné. L’imaginaire étant si puissant…

2Pour une meilleure compréhension de certains aspects des conceptions du rapport entre vivants et morts, j’aborderai en premier lieu la symbolique villageoise spatiale et temporelle, je passerai ensuite aux histoires de revenants, puis à l’occurrence de ceux que j’appelle les êtres transitionnels, pour terminer sur une étude d’une représentation ritualisé : El Jeremias.

 Symbolique spatiale et temporelle 

3La notion contemporaine de mort, vue comme une fin, demeure liée à certaines conceptions anciennes où elle était perçue comme un transfert d’un monde à l’autre. Le défunt continuait ainsi à vivre une vie tout autre. Constantino Cabal avait établi le lien dans les cultures traditionnelles entre la nuit et la mort (CABAL, 1934 : 168-169).

4Bien que les cimetières soient traditionnellement associés à la symbolique de la mort, il est aujourd’hui difficile de les considérer comme le champ spatial exclusif de celle-ci. Alors qu’autrefois ils étaient déserts même le jour, symbolisant ainsi un espace absolu de mort, ils sont devenus pendant le jour des espaces à forte socialisation pour les vivants. De même, en ce qui concerne la temporalité, il y avait jadis une séparation absolue entre jour et nuit dans les villages, mais depuis que l’éclairage électrique a été installé dans les rues, les choses ont changé et la nuit a été récupérée par les vivants. Ces symboles ont donc évolué.

5 Il me semble pertinent de signaler que, même dans les systèmes traditionnels, l’on ne peut pas parler de catégories spatio-temporelles, mais de durées qui dans leur alternance et leur devenir coïncident de manière différente avec les espaces, leur donnant leur caractère ambivalent. Il faut considérer la temporalité à l’état pur sans l’associer au concept d’espace (BERGSON, 1960 : 2-3). Le devenir exclut la possibilité de retour, à la différence de ce qui se passe dans l’espace, où les allers-retours sont permis. Une nuit sépare un jour de l’autre et permet la progression du temps qui nous sépare de notre histoire personnelle, familiale et sociale. Le temps est irréversible, l’espace perdure.

6Le passage du jour à la nuit était annoncé chaque jour de façon à la fois concrète et symbolique, en signalant une appartenance temporelle qui s’alterne aux différents espaces. Cela donnait lieu à une nouvelle répartition de ces espaces du village. Ainsi on peut considérer les unités suivantes :

7-Pendant le Jour :

81. Le village avec ses maisons et ses rues est un espace de sociabilité des vivants où s’inscrit l’alternance du travail et du loisir et tout ce qui fait partie de la vie quotidienne. Le-village-pendant-le-jour est en double antagonisme avec le-cimetière-pendant-la-nuit.

  • 2 Ils sont devenus des espaces de sociabilité avec une disposition de rues et petites places qui repr (...)

92. Le cimetière est l’espace, sous le signe de l’entropie, des échanges individuels2 entre vivants et morts. Pendant le jour le cimetière appartient aux vivants et aux morts : une temporalité de vivants qui pénètrent dans les espaces de morts. Le-cimetière-pendant-le-jour est en double antagonisme avec le-village-pendant-la-nuit.

10- Pendant la Nuit :

111. Le village se divise en deux espaces partagés :

12a) La rue. Les vivants se replient chez eux, les espaces extérieurs à la maison cessant d’être des espaces de sociabilité pour les vivants. Dans ce vide peuvent s’installer certaines entités dangereuses ou protectrices. La temporalité des morts envahit les espaces sociaux des vivants dès que ces derniers s’en retirent.

13b) La maison, espace intime et privé. Le lieu où les vivants trouvent un intervalle d’intemporalité sociale(LEACH, 1989 : 47).

142. Le cimetière pendant la nuit se configure comme un espace exclusive des morts. 

  • 3 Bourdieu avait trouvé un rapport symbolique avec la mort et les aspects nocturnes dans les maisons (...)

15En résumé, on trouve à la fin uniquement deux lieux irréductibles : la maison3, représentation diurne de vivants, et le tombeau espace exclusif des morts et de leurs processus nocturnes. Une fois établie cette dichotomie, l’incursion de chacune de ces catégories dans l’espace de l’autre suppose pour les premiers qu’un mort s’est glissé dans la maison ; et pour les seconds que la sépulture a été profanée par un vivant.

16Le passage du jour à la nuit et celui de nuit au jour constituaient ainsi symboliquement et réellement des moments fondamentaux dans l’organisation de la vie du village. Ils étaient salués par des tintements de cloches. Celui du soir portait le nom de toque de ánimas – cloches des âmes du purgatoire –, car dès la tombée de la nuit, l’espace extérieur appartenait à celles-ci qui pouvaient s’y déplacer, au moment où les habitants entraient dans le sommeil et les rêves.

  • 4 Trad.: « Il y avait beaucoup de légendes avec ces âmes du purgatoire. On disait au village qu’elles (...)

« Había muchas leyendas con estas ánimas ; se decía en el pueblo que habían hecho milagros, que habían curado a un paralítico ; que las habían visto a las dos rondando por el pueblo, y la gente pensaba que ellas protegían al pueblo por la noche. La gente les rezaba para que se pudieran salvar. »4 (Antonio)

17Le matin c’était l’angélus du matin -la salve de l’aurore- qui marquait le passage de la nuit au jour, dont les présences nocturnes se repliaient au cimetière et les vivants reprenaient leurs activités.

Les revenants

Tout se passe comme si, dans cet ensemble d'images que j'appelle univers, rien ne se pouvait produire de réellement nouveau

que par l'intermédiaire de certaines images particulières, dont le type m'est fourni par mon corps.(BERGSON, 1999 : 12)

Les images que nous avons dans notre esprit sont donc le résultat des interactions qui ont lieu entre nous et les objets qui engagent notre organisme, en tant qu'elles sont encartées dans des structures neurales construites selon la configuration de l'organisme. (DAMASIO, 2003 : 200)

Sensibilité et lien avec le corps

18Notre corps est un élément fondamental à travers lequel nous nous représentons le monde qui nous entoure. Il constitue l’expérience de la conscience et du monde. Si du corps naissent la douleur, la peine, la colère…, les représentations et les images ont une grande capacité pour s’irradier aussi vers le corps. Bergson distinguait deux types de sensations : les affectives et les représentatives, et selon lui on passe des unes aux autres (BERGSON, 1997 : 24).

19 Françoise Loux explique que le corps se trouve au centre de toutes les représentations : « […] le corps devient le creuset de la rencontre entre nature et culture, la base même sur laquelle se fonde toute action symbolique. Il est l'intermédiaire entre la terre et le ciel, le réel et l'imaginaire, le matériel et le spirituel. » (LOUX, 1979 : 15).

20 Robert Hertz explique le caractère contagieux de la mort pendant le deuil. Celui-ci coïncide avec la période de sépulture provisoire, en lien avec la dissolution du corps et la formation d’un nouveau corps pour l’âme, jusqu’à la cérémonie final du second enterrement avec sépulture définitive : dès que le cadavre reste réduit aux os on considère que le corps n’est plus dangereux et le défunt devient ancêtre (HERTZ, 1928).

21Il faut donc tenir compte, en ce qui concerne les revenants, de deux aspects fondamentaux : d’une part la socialisation et l’apprentissage de la peur dans l’enfance et d’une autre part les manifestations dans la vie adulte de ces sensations acquises.

Le contenu sémantique des images

22Une question légitime à se poser est : comment est-il possible de sentir et de voir apparaître un défunt – parlons-nous de son image ou eidola – ? Pourquoi certaines personnes ayant perdu un proche ont-elles de telles visions ? On parle des images contenant des représentations de quelque chose qui est partagé dans leur contexte culturel et qui a été socialement validé comme expérience individuelle de la personne dans la communauté. Pour les sceptiques, cela s’explique à travers la notion de suggestion. Guillaume Cuchet explique : « Les vivants ont donc le sentiment d'être vus par les morts » (CUCHET, 2003 : 175). Jean-Claude Schmitt, dans son étude sur les revenants dans la société médiévale, mentionne le parallèle établi par saint Augustin entre l’existence des revenants et ceux de nos rêves dans lesquels apparaissent des personnes vivantes. Saint Augustin appelait ces images in effigie corporis. Ce n’est pas parce qu’on rêve avec les vivants que ceux-ci nous apparaissent dans les rêves (SCHMITT, 1994 : 35).

23Les termes souvent employés nous renvoient donc vers les sens, la sensibilité. C’est pour cela qu’on doit aller vers le corps et les sensations corporelles, mais il faut aussi tenir compte des conceptions qui peuvent être à la racine de certaines inductions, c’est le cas des âmes du purgatoire. Jean-Claude Schmitt écrit :

« […] l'âme, sauf à être immédiatement sauvée ou damnée, subit des épreuves “purgatoires” […] dans l'attente du salut définitif. Ce temps plus ou moins long, conçu et même mesuré en proportion du temps terrestre, est celui durant lequel se produisent les apparitions des morts. » (SCHMITT, 1994 : 39)

24Lévi-Strauss nous a fourni deux modèles de compréhension de la relation entre les vivants et les morts : celui du mort reconnaissant qui suggère l’idée d’un contrat entre les parties garantissant des bonnes relations entre les deux mondes, et celui du chevalier entreprenant selon lequel les rapports entre vivants et morts sont de vengeance et de lutte où les morts essaient de tirer profit des vivants (LÉVI-STRAUSS, 1984a). Pour lui ces deux attitudes sont incompatibles et chaque société ne retient qu’une de ces formules. Lévi-Strauss a pourtant trouvé chez les Bororo une corrélation entre les deux (LÉVI-STRAUSS, 1984b : 246). Dans Tristes Tropiques, il consacre un chapitre aux relations des Bororo avec leurs morts (LÉVI-STRAUSS, 1984b : 265-284), selon ce double modèle, avec des mécanismes pour passer de l’un à l’autre. Il affirme qu’il subsiste des vestiges de ces croyances en Europe. Ainsi peut-on assimiler les âmes du purgatoire à celle du mort reconnaissant, alors que les revenants seraient analogues au chevalier entreprenant, mais on peut aussi retrouver dans les deux contextes des hybridations de ces deux modèles.

25Dans les villages de la province de Grenade, lorsqu’on parle des défunts qui reviennent, l’énoncé employé est : A Fulanita se le ha aparecido su tía Conchi – Unetelle a vu apparaître sa tante Conchi – et on nomme alors le défunt. Mais le nom générique employé pour ces présences d’outre-tombe est celui d’ánimas (âmes du purgatoire).

26Le contenu des sensations est profondément lié aux représentations des images des revenants. Même si le sentiment récurrent est celui d’une présence, liée à l’absence, mes informateurs font aussi allusion à des sensations :

27- Corporelles (sensation d'être touché, d’être couvert avec des draps pendant la nuit..., mais aussi d’être frappé).

28- Liées aux sentiments de vide après la perte d’un proche (horror vacui) en donnant le sentiment d’une présence bienveillante qui allège la solitude.

29- D’avertissement d’un danger.

30- Liées à la peur et à sa contagion par la parole et la suggestion.

31- Liées aussi à une mauvaise conscience… 

32Donc, on peut parler d’un ensemble d’images du défunt qui se superposent à la perception du corps du vivant qui reçoit l’apparition. 

Un récit de revenant à la première personne

  • 5 Pour mes informateurs cela arrivait avant car les gens étaient plus crédules. La cause invoquée de (...)

33Etant donné la limite de cet article, je vais me borner à présenter un récit d’apparition d’un revenant de mon ethnographie raconté à la première personne. Ce récit appartient à une série que j’ai recueillie pendant mon travail de terrain. Mes informateurs référaient ces histoires au passé de leurs villages5. Ce corpus d’histoires, qui circule dans une communauté donnée – et même dans des villages éloignés –, montrent la culmination de la socialisation de certaines images culturelles dès que se produisait le passage de la première à la troisième personne. Les récits sont validés collectivement, tout en étant parfois refusés individuellement.

34 Revenons donc aux contenus sémantiques de ces vécus. On croit que les morts peuvent revenir, surtout si leurs funérailles n’ont pas donné lieu aux prières et aux messes nécessaires au salut de leur âme, même si l’on n’a pas négligé ces détails.

35Les motifs recueillis dans la province de Grenade sont : 

361- Pétitions de messes.

37a) Pour se trouver l’âme dans une obscurité trop grande.

38b) Pour se trouver l’âme en péché.

392- Les promesses inaccomplies.

403- Les conflits non résolus.

414- Les commissions non réalisés.

425- La mission de guide devant l’inconnu de la part de morts.

436- La punition de l’autre monde au vivant qui, dans sa douleur, se révolte contre le sacré

447- Le pouvoir des morts d’emporter les vivants (à travers les yeux, pour cela on les ferme soigneusement).

458- Rencontres avec un langage familial et quotidien.

  • 6 Aussi à travers les indulgences.

46Les motifs principaux allégués sont les promesses (dette) faites aux êtres divinisés et non accomplies, elles fonctionnent comme des ponts entre les deux mondes. La famille devra rétablir l’ordre dans ce monde pour que les contours des réalités de différents niveaux restent définis dans leurs limites de forme bien précise. Nous trouverons ici l’idée du don (MAUSS, 2004 : 143-279). Les vivants doivent assumer à la place de l’âme du défunt quelque chose qu’elle a omis de payer au divin. Dans notre contexte culturel existe l’idée de solder les dettes impayées même après la mort, comme dans l’Antiquité on glissait dans la bouche du défunt l’obole dont il devait s’acquitter pour être accepté à part entière dans le monde des morts. L’église catholique a diffusé pendant longtemps une certaine idée de négociation6 du salut – rétribution selon les mérites de l’âme –, dont l’Église s’est débarrassée, contrairement aux pratiques populaires. Il peut y avoir une fonction psychologique qui sert à se décharger des vieilles dettes de la mémoire familiale, en les soldant, cela étant très important car l’individu structure son identité sociale et individuelle à l’intérieur d’une unité et d’une histoire familiale. Il s’agit donc d’une sorte de nettoyage de la mémoire de la famille, insérée dans une mémoire collective du village, pour se projeter vers l’avenir, ou recréer ce qui est vieux en le transformant en nouveau.

  • 7 Originaire de Torrecardela, dans la province de Grenade.
  • 8 Schmitt avait signalé deux catégories de récits sur les revenants : ceux qui se racontent à la prem (...)

47Le récit de Carmen7 à la première personne8, en lien avec la socialisation dans l’enfance, se cristallise dans une authentique expérience de visionnement de revenants :

  • 9 Trad. : « Quand j'étais enfant, ma mère n'était plus de ce monde....  J'allais chercher du tabac po (...)

« Cuando yo era niña mi madre ya no estaba en el mundo… Venía por tabaco para mi padre, que esté en la gloria, y veía una sombra, me acerco y se retira. ¿Sabes lo que era ?, una mujer con dos velas. Se lo dije a mi padre y él no lo veía, y yo sí. Y era una señora de esas de las promesas, en la calle ; entonces me dice mi padre : “te tengo cogida y no pasa nada”. La cara no se ve, nada más que la sombra y el bulto negro. Me dijo mi padre que estaba sufriendo esa pobre mujer, y yo dije “por amor de Dios” ; y me dijo : “Así no. Nombra a los santos”. Y me dijo que le dijera a su hijo que le dijera unas misas. “¿Quién era ?”, “fulana de tal”. No fue una noche sola. Como era una niña no me daba cuenta. Había bromas muy pesadas, los antiguos ponían una calabaza en las esquinas con unos agujeros y un candil, y yo creí que era la calabaza que la ponían en el suelo… Cuando vi que se movía me di cuenta que era una mujer. Me llevó al médico y tó ; estuve más mala que tó… Siete años o así tendría yo cuando pasó esto. »9 (Carmen)

48Carmen construit deux points de vue, le sien et celui de son père.

49- Elle voit une femme avec deux bougies, une ombre ou une silhouette. Sa description ressemble beaucoup aux histoires transmises culturellement : défunt, promesses non tenues et pétitions de messes.

50- Son père ne la voyait pas, il ne voyait pas la même chose que sa fille, mais il semble croire en ce que sa fille raconte. Ce que son père voyait était sa fille et l’expression de son visage.

51La réalité de Carmen, comme fille, fut, d’une part, l’absence de sa mère, une absence sensible tout au long de sa vie et qui a constitué une partie importante de son être, et a dû la familiariser avec le sentiment du vide en lui donnant un fort sens de réalité à l’autre monde, celui où était sa mère. N’oublions pas que les connexions psychoaffectives d’un bébé à sa mère sont très intenses.

52Mais, d’autre part, l’autre réalité qui fait partie de ce monde, c’est-à-dire son père, la tient bien par la main, comme s’il craignait que sa fille ne bascule de l’autre côté. Le père de Carmen a validé comme réelle la vision de l’enfant par ses questionnements, en la sécurisant et en lui fournissant les moyens, à travers l’invocation de saints, de sortir indemne de cette apparition. Les émotions mobilisées par la jeune fille sont si intenses qu’elle en tombe malade. Jean Delumeau rapporte un souvenir d’enfance analogue, son émotion à la nouvelle du décès soudain du pharmacien qu’il avait vu converser la veille avec son père :

« Je me sentis fragile, menacé ; une peur viscérale s'installe en moi. J'en fus malade pendant plus de trois mois, durant lesquels je fus incapable d'aller à l'école. » (DELUMEAU, 2.003 : 43)

Les êtres transitionnels

53La mort crée une frontière entre le monde des vivants et le monde des morts, que différentes cultures ont élaboré à travers des récits, des pratiques ritualisées, des éléments symboliques pour signifier la séparation entre les deux mondes. Cependant, il existe un lien qui est entretenu particulièrement par les personnes en deuil.

54Arnold Van Gennep a bien marqué les limites des rites de passage, tout en considérant que la mort, voire les rituels de funérailles, participent de moments liminaires (VAN GENNEP, 2004 : 209-210). Il avait précisé que « les vivants et le mort constituent une société spéciale, située entre le monde des vivants d’une part et le monde des morts de l’autre » (VAN GENNEP, 2004 : 211).

55Si souvent on met la mort en lien avec la notion de pollution et de contagion, je considère que les êtres et les objets en contact avec la mort se chargent aussi d’une altérité qui conditionne la perception que les autres ont d’eux, leur conférant une identité différente de celle des autres vivants.

56La symbolique de la mort est très puissante dans notre inconscient, ainsi que les émotions et les sentiments qui lui sont associés à travers les mythes anciens. Une symbolique assez forte provient, comme je l’ai déjà signalé, du système diurne/nocturne. Pour mieux approfondir cette opposition en lien avec les êtres et les objets transitionnels –ce qui va nous aider à comprendre cette catégorie d’êtres –, il nous faut dégager ses aspects universels. Lévi-Strauss a relevé entre les différents systèmes d’oppositions celui du jour et de la nuit :

« De nombreux détails confirment que les deux ensembles de croyances et de coutumes forment, dans la vie et la pensée indigènes, un système d'oppositions : l'un en rapport avec le jour, les cours d'eau, la direction est-ouest, les normes collectives ; l'autre avec la nuit, les astres, la direction verticale, les vocations individuelles, etc. » (LÉVI-STRAUSS, 1984a : 246).

  • 10 Les autres étant les processus du métabolisme et le système immunitaire, se trouvant au même niveau (...)

57 Nocturne et diurne, ce sont des notions dont certains aspects peuvent être mis en lien avec notre physiologie. Antonio Damasio les mets en rapport avec les reflexes de base –une de composantes10 de ce qu’il appelle la machine homéostatique (DAMASIO, 2.003 : 35-40). Je retiens donc cette notion par rapport aux catégories nocturne et diurne :

« Les réflexes de base. Ils incluent le réflexe d'arrêt, que les organismes déploient en réaction à un bruit, à un contact tactile ou en tant que tropismes qui éloignent l'organisme d'une chaleur ou d'un froid extrêmes, qui l'écartent de l'obscurité et l'attirent vers la lumière. » (DAMASIO, 2003 : 35)

  • 11 Frazer avait déjà crée une séparation entre deux types de sentiments liés à la mort : sentiments d' (...)

58La catégorie diurne est liée avec les sentiments d’attraction/affection11 envers le défunt, et la catégorie nocturne avec les sentiments d'éloignement/répulsion, ceux qui tendent à créer l’oubli face à la persistance des images incontrôlées, l’innommable, tous ces aspects qui provoquent l’horreur et restent liés dans notre imaginaire avec la nuit comme séquence temporelle, la peur soudaine (susto), le cimetière comme lieu du refoulé.

59Ainsi, une série de personnes, d’éléments, d’objets, de situations concrètes vont se trouver rangés dans des catégories soit nocturnes, soit diurnes. Et dans certains cas, ils vont se trouver dans les deux catégories en même temps, rendant la classification difficile par leur enchevêtrement symbolique. Je désignerai comme transitionnels ces éléments qui peuvent être des êtres vivants –personnes, animaux, plantes– ou des objets inertes –vêtements, meubles, ustensiles– par exemple ceux qui ont eu un contact avec le défunt.

60Cela met au jour des représentations de mobilité/immobilité (principes dynamiques et statiques), des limites de la vie et de la mort, ainsi que le seuil entre l’humain et l’inhumain. Ainsi –en empruntant les notions de Monique Dixsaut– l’individu peut passer successivement de l’état d’hieros –en lien avec les puissances sacrées, par la dette– à travers le verbe aphosiumai –arriver à devenir profane à nouveau–, et avoir ainsi le statu de hosios –sans dette ni lien avec les êtres sacrés– (DIXSAUT, 1.991 : 324), ce qui inclut le fait d’avoir accompli les rites.

61Les êtres transitionnels peuvent l’être soit provisoirement, comme ceux qui côtoient la mort ou ses symboles –parfois en faisant des blague–s, ceux qui incarnent rituellement un personnage transitionnel –mythique/légendaire/rituelle) ; soit de manière plus ou moins définitive comme ceux qui ont perdu un proche –veufs–, ceux qui portent un deuil prolongé ou ceux qui ont un contact quotidien avec la mort, le fossoyeur étant le meilleur exemple.

62Donc la notion d’être transitionnel, avec sa double participation nocturne et diurne, est utile pour approcher certaines conceptions ou réalités vécus par rapport au deuil, en tant que réalité ambivalente. Ces êtres participent d’une double identité : celle du vivant et celle du mort. Pour comprendre cette double appartenance nous devons spécifier que ces êtres transitionnels sont traités comme des objets rituels. Ainsi dès qu’un objet de ce type se combine et entre en contact avec le concept et la réalité de la mort, les deux –l’objet et la mort– restent associés.

63Ces êtres transitionnels véhiculent leur histoire concrète et particulière. Et c’est le contenu de cette histoire qu’il faut décoder. Clarissa Pinkola Estés explique :

« Une histoire, ce n'est pas seulement une histoire. En son sens le plus intime, le plus adéquat, c'est la vie de quelqu'un. C'est en effet le numen de sa vie et sa familiarité avec les histoires dont il est dépositaire qui font de l'histoire un remède.
Dans toutes les authentiques traditions du conte […] la narration d'une histoire se débute en hissant, en tirant, en faisant émerger des contenus psychiques, tant individuels que collectifs. » (PINKOLA ESTÉS, 2000 : 422-423)

64Tableau des différentes catégories conceptualisées

DIURNE

DIURNE ET NOCTURNE

NOCTURNE

Jour

Crépuscule/Aurore

Nuit

Vivant

Âme et corps du défunt

(souvenirs, traits que l’on garde dans la mémoire)

Cadavre

(thanatomorphose)

Emotions/sentiments liés à la perte

Sentiments d’irréalité

Sensations de peur, de crainte et de présence

Village

Rues dans la nuit et carrefours

Cimetière

Voisins vivants du village

Êtres Transitionnels

Jeremías

veuf/veuves

fossoyeur…

Voisins morts du village

revenants

âmes du purgatoire

Stratégies de communication

Prières,

Jeux,

Promesses,

Récits,

Rites.

–Hosio– (profane et libre des êtres sacrés, par l’accomplissement des rites)

–Aphosiumai – (transition pour se libèrer des puissances sacrées)

–Hieros–

(lié aux êtres sacrés)

El Jeremías, un modèle symbolique d'être transitionnel

  • 12 Trad.: « Pendant la Semaine Sainte un homme endossait les vêtements de Saint Jean, pour aller annon (...)

En Semana Santa un hombre se vestía de San Juan, e iba a darle la novedad a la Virgen de los
Dolores de la muerte de su hijo :
“Apenas el Sol salía y la pena llegó
al Señor San Juan muy depriesa,
y a los terribles golpes que dio,
salió la afligida madre asustada,
a ver lo que era ;
y en el rostro de San Juan,
apareció la triste nueva :
Vengo a decirle Señora,
que nuestro Maestro,
en las manos del enemigo queda.”
12
Se ponían los vellos de punta
.
(Antonio)

Le récit ethnographique

  • 13 Exemple de vœux : faire un pèlerinage pieds nus, aller au Seigneur, faire dire des messes, porter l (...)

65El Jeremías fait parti d’un rituel inscrit, à niveau individuel, dans l’accomplissement des promesses13 faites au divin (Dieu, Vierge Marie, Jésus…) à Deifontes, village proche de Grenade, il condense un savoir-faire contenu dans son récit qui rapproche ce monde et l’au-delà.

66L’accomplissement de la promesse de Jeremias supposait d’effectuer un parcours entre deux espaces symboliques –celui des vivants et celui des morts. L’homme devait parcourir dans un temps sacré du calendrier, la Semaine Sainte, et de manière ritualisée des chemins normalement interdits dans la nuit. Ce récit de la promesse-rituelle m’a été fourni par un de mes informateurs du village :

  • 14 La notion de sacrifice est donc bien présente.
  • 15 Trad.: « S’habiller en Jeremías… Et il fallait passer toute la nuit entre le village et le cimetièr (...)

« Vestirse de Jeremías… Y tenía que estar toda la noche desde el pueblo hasta el cementerio ; a la puerta del cementerio rezaba una oración, la que él quisiera. Y no podía hablar con nadie, se encontrara con quien se encontrara ; y, esto lo hacía toda la noche, desde el pueblo al cementerio ; y del cementerio al pueblo. Se vestía como con una túnica, como la que tenía San Juan ; y una careta como las máscaras del carnaval, que nada más que se veían los ojos ; y, no podía hablar con nadie. Cuando llegaba al pueblo, entraba en una casa, estaba un rato, menos de una hora, y luego salía.
Al otro día, cuando se quita la careta, ya tiene la familia preparada un traje viejo, lo rellenaban de paja, o de trapos viejos, para que pareciese de verdad, y lo colgaban entre el cementerio y el pueblo en un olivo ; y, estaba allí hasta que los chiquillos lo quitaban, lo descolgaban, lo arrastraban… Lo ponían en un árbol ahorcado, y el final era descolgarlo, y al final lo quemaban los chiquillos. Unos lo quemaban, otros no, dependía.
Una vez que se quitaba la máscara se sabía en el pueblo quién era…
Y se lo decía al cura ; y, se apuntaban para Jeremías. El cura tenía que llevarlos por orden al que le tocaba. Esto era sólo en la Semana Santa, Jueves o Viernes Santo. Iba uno por año, al que le tocaba… ¡Yo que sé !, que lo echaban de promesa como un sacrificio14. El cura llevaba la contabilidad y el cura se lo decía… Parecía que ya se descargaban de la promesa que había hecho, porque había la creencia de que el que se echaba una promesa si no la cumplía le salía un santo o un demonio y no le dejaba dormir. No creo que se haya perdío lo del Jeremías, pero como es tan antiguo a lo mejor ya lo han quitao. »15 (Antonio)

67La tradition du Jeremías a subi une modification peu avant la Guerre Civile, à la suite d’une tragique méprise qui coûta la vie à un homme :

  • 16 Village proche de Deifontes.
  • 17 Trad. : « Cela [le Jeremías] se faisait aussi à Iznalloz. Tu vas voir ce qui s’est passé [dans mon (...)

« Esto [el Jeremías] también pasa en Iznalloz16. Verás lo que pasó [en mi pueblo], que se tuvo que cambiar. Y en todos es la misma fórmula, toda la noche en el cementerio, y sin poder hablar. En estos tiempos peligrosos de la guerra, antes de la guerra… ; como este hombre no podía hablar le echaron el alto, no sé si eran falangistas o comunistas… Como no eran del pueblo, no conocían la costumbre. Le echaron el alto, y como no podía hablar, siguió, siguió…, y lo mataron, creyendo que era otra cosa. Y, ya desde entonces va alguno de su familia a la vista de él por si tropieza con alguien, hablarle… »17 (Antonio)

El Jeremías et son inscription dans les rites de passage

68Ce rituel, qui se structure en plusieurs temps, suit et s’adapte bien au schéma des rites de passage d’Arnold Van Gennep :

Un temps d’attente, phase préliminaire ou de séparation : LE CYCLE ANNUEL

69Ce temps d’attente est géré para le curé du village –référent de l’institution ecclésiastique investi d’une certaine sacralité–. C’est lui qui distribue chaque année le rôle de Jeremías à ceux qui se sont inscrits. Cette attente prépare l’entrée dans le rituel de la Semaine Sainte, où l’on représente la mort de Jésus – passage cosmique (VAN GENNEP, 2004 : 13) –. Il est possible qu’il existe un parallélisme avec la descente de Jésus aux enfers, après sa mort sur la croix, pour racheter les âmes des défunts et des patriarches qui se trouvaient là, depuis Adam.

Un temps de participation au rituel, phase liminaire ou de marge : LA NUIT.

  • 18 Les villageois faisaient des paris/concours de virilité, où il s'agissait d'aller de nuit jusqu'aux (...)

70Le parcours se déroule entre le village (l’intérieur des maisons) et la porte du cimetière. Cela signifie que le Jeremías parcourt un espace symbolique et rituellement pactisé avec les morts pendant la nuit, mais dans sa condition de vivant. Or, comme vivant, il doit franchir les limites symboliques de la nuit qui lui correspondent : la rue au village et le chemin jusqu’à la porte du cimetière18, où il fait une prière (tout en acceptant les dangers qu’implique ce parcours). Mais, le monde des vivants, la communauté du village, participe : elle va lui permettre pendant ce temps rituel l’accès à l’intérieur des foyers, ouverts pour l’occasion. Le Jeremías relie ainsi les deux mondes à travers sa personne et son parcours, un peu à la manière d’Orphée. Il se produit une inversion symbolique ritualisée pendant la nuit : un vivant du village va toucher les limites des espaces de la mort tout en offrant un don à travers sa présence : ses prières.

71Du point de vue des représentants du rituel, pendant cette période nocturne, il faut considérer :

72a) L’acteur du rituel :

  • 19 Il existe un rapport entre ce personnage et le prophète biblique du même nom, qui vécut entre le vi (...)
  • 20 Etymologiquement, le mot persona vient du latin personare (per-sonare, sonner à travers), où il dés (...)

73Dans la représentation rituelle du Jeremías19 on assiste à la construction d’un récit où le rôle principal est interprété par un vivant quelconque du village dans sa condition de persona20–. Il représente d’autre part la mort et incarne un être transitionnel.

74Dans sa tenue figurent plusieurs objets qui apparaissent eux aussi comme des objets transitionnels :

75- Un Masque, qui cache le visage du Jeremías, occultant son identité personnelle et sociale. Mon informateur explique qu’il s’agit d’un masque semblable à ceux du carnaval, celui du tous-en-général et personne-en-particulier. Une forme d’exaltation de la vie venant des villageois face à la mort signifiée par le cimetière. –Mais les masques, ainsi que les statues, peuvent représenter les défunts.

76C’est peut-être pour cela que le Jeremías conjugue dans sa personne une sorte de synthèse entre vivant et mort. Dans ce sens, il doit observer le silence, qui fonctionne de manière similaire à un voile de deuil, pour être assimilé aux défunts. Cela le projette dans une dimension sacrée tout en l’isolant des autres vivants. Le Jeremías participe d’autres réalités étant ainsi l’intermédiaire entre les vivants et les morts. Cependant, comme vivant, il rencontre des situations dangereuses car il franchit des espaces et des catégories qui ne sont pas exempts de risques –ses yeux étant exposés–, il doit se prémunir de ces dangers en se présentant sous une forme anonyme qui le protège à titre individuel. Pour cela il doit cacher son identité pour préserver l’individu concret avec nom, au moins jusqu’au moment où il peut enlever son masque au village.

77- « Une tunique, comme celle de Saint Jean » . Ce saint représente la maxime expression du diurne ; c’est cela qu’on fête à la Saint Jean le 24 juin, jour du solstice d’été. Il s’agit donc d’une exaltation de la vie qui se concrète à travers une série de symboles ignés, dont la lumière sera signifiante de la vie ; elle introduira dans ce contexte un élément de la phase suivante.

78 Le masque et la tenue affirment le caractère nocturne/diurne du Jeremias, qui se situe à la frontière des deux mondes, et les approche tour à tour.

79b) Les participants passifs du rituel :

80 Il s’agit du reste de la communauté du village, qui restera pendant la nuit à l’intérieur du foyer comme d’habitude : ils représentent la vie dans sa quotidienneté nocturne. Seule différence : en temps ordinaire les maisons restent closes, durant le temps rituel, elles sont ouvertes et accessibles au Jeremías, pendant ses pauses au long de son périple nocturne. Tous savent que le Jeremias est un membre de la communauté du village, mais personne ne sait de qui il s’agit. Il se déplace à l’intérieur du village sans pouvoir parler avec les siens, entre deux espaces en emportant les signifiés de la promesse-rituelle.

Temps de sortie du rituel, phase postliminaire ou d’agrégation : LE JOUR.

  • 21 Trad.: Une fois enterré c'est fini la vie et cette personne

Una vez que se ha enterrado se ha terminado la vida y esa persona.21 (Cati)

81L’arrivée du jour rend les choses à leur cours normal, et les espaces où sont définis la réalité sociale se rétablissent. Mais comme le rite a opéré quelques inversions (espaces, acteur principal et foyers), c’est aussi rituellement que doit se produire le retour à la vie quotidienne.

82La fin du parcours symbolique du Jeremías coïncide avec le lever du soleil. Sa promesse accomplie, le pénitent peut désormais réintégrer son identité, à la lumière du jour, dans ses espaces de socialisation diurne. Mon informateur a bien précisé les risques auxquels on s’exposait en déclarant forfait : faire face à un saint – ou à un démon – (en colère ?) et y perdre le sommeil. Le Jeremías reste, enfin, concilié avec la nuit et ses puissances.

  • 22 Edgar Morin distingue deux mythes fondamentaux concernant la mort : la mort-renaissance et le doubl (...)

83Le rituel se conclut sur un piège tendu à la mort – que la communauté et le Jeremías ont approchée de si près dans la nuit. Le leurre va être le fantoche représentant symboliquement le double22 du vivant – il fallait qu’il fasse vrai. Ce double sera pendu à un olivier entre le cimetière et le village, peut-être pour conjurer les figures hybrides ayant en même temps des comportements d’apparitions et de revenants (CUCHET, 2005 : 97). En ce cas, le pantin symbolise le mort en général (les morts du village). Il s’agit aussi d’éliminer symboliquement la seconde peau de celui qui a représenté la mort qui sera associée au costume rempli de paille et de vieux chiffons.

84Peut-on aussi comprendre cela en relation avec une certaine construction de l’oubli, comme pour les restes humains jetés à la fosse commune ?

  • 23 Trad.: « Les fosses communes…, on jette une couche de morts, une autre de terre pour que cela ne se (...)

« Las fosas comunes se echa una capa de muertos, otra de tierra para que no huela. Si no, se hace un crematorio próximo se echa cal viva. Si no se le echa gasolina y fuego, en el crematorio. »23 (Manolo)

85Le rôle des enfants du village

86Les derniers acteurs de ce récit sont les enfants du village, qui représentent la vie dans son aspect croissant, comme le soleil levant, et qui sont dans une situation marginale car leur processus de socialisation est en cours. Ce sont eux qui, à travers un jeu d’enfants, vont s’occuper du pantin, en le décrochant pour finalement le brûler. Luís Hoyos Sainz explique qu’habiller le fantoche est synonyme d’habiller le mort (HOYOS SAINZ, 1944 : 40). On peut ajouter que le brûler, c’est aussi le faire disparaître de ce monde. Ici c’est le village qui, à travers la force de la descendance et la procréation, dans l’alternance des cycles de vie et de mort, comme de jour et de nuit, envoie au néant, brûle la mémoire de ce qui fut, vidée de tout contenu. Les générations successives s’installent sur l’oubli en correspondance avec ce qui arrive pendant l’expérience réelle de la mort :

  • 24 Trad.: « On nettoie la maison et on prépare les vêtements. Quelques-uns les donnent, d’autres les j (...)

« Se limpia la casa y se organizan las ropas, unos las dan y otros las tiran. Y se pierde la huella de esa persona que se ha ido. Depende del valor de las prendas. Entre los familiares se reparten los recuerdos más personales. La habitación se blanqueaba y se cambiaba de muebles o de posición. Por regla general no se conservan. La gente quería lógicamente olvidar, y yo estoy de acuerdo. Otras personas con otra mentalidad decían : “No, esto hay que dejarlo como él lo dejó”. Lo que haya que tirar se tira. »24 (Cati)

87Il est possible que cette tradition du Jeremías ait existé dans d’autres villages andalous. Une de mes informatrices, originaire de Campillos (un village de la province de Málaga) m’a dit que l’expression tu as plus de courage que Jeremías lui était familière. Pour elle, cela faisait référence à quelque chose de traditionnel, une coutume du passé, mais elle ne se rappelle pas laquelle.

  • 25 Chalumeau ou flageolet. À Grenade, au Paseo de los Tristes se trouve la Casa de las Chirimías, où i (...)

88J’interrogé d’autres informateurs, dans d’autres villages. Aucun ne semblait connaître la coutume du Jeremías, mais María (de Quéntar), à qui cela ne disait rien, fit allusion, en parlant de fantômes, à un personnage étrange qui s’appelait Chirimía ou Chirimías. Même s’il existe une similitude phonétique entre les deux vocables, ces deux mots ont des significations différentes, car Chirimías25 en espagnol désigne un instrument à vent ancien, à anche double, de la famille du hautbois. Mais pour mon informatrice il semblait avoir un autre sens :

  • 26 Trad.: « Chirimías. On appelait quelqu’un Chirimías; on le harcelait et on lui disait : “Ne dis-tu (...)

« Chirimía. A uno le decían Chirimía ; lo acechaban y le decían : “¿No dices que no hay Chirimías ?, ¡mójate el culo Juan Díaz !".
Chirimías sería un personaje extraño ;
sería ese personaje fundido… Y, como el otro no creía…, y normalmente dicen que los fantasmas son personas que se ocultan bajo ese disfraz para hacer cosas…»26 (María)

89Cette ressemblance sémiologique nous ramène à la dernière phase du rituel : l’anéantissement du pantin par le feu, opéré par les enfants. Le cycle peut se poursuivre en générant un quatrième temps post-rituel, celui de la durée à long terme : avenir des enfants qui deviendront des adultes. Une fois adultes c’est ainsi, derrière le jeu de la vie et le feu – symbole vital de la chaleur, du foyer, du soleil et de la reproduction, de la danse et de la musique, de la récréation, qu’ils auront élaboré l’oubli du passé, du pantin, en préservant l’image ludique du fantoche réduit au sarcasme. La vie du groupe dans sa lutte pour la survie a vaincu une fois de plus à travers sa continuité, en renouvelant son contrat avec le monde des morts, pour que soient bien définis ses contours spatiaux et temporels.

Conclusion

Fear is a terrible experience […] Strong fear -terror- is probably the most traumatic or toxic of all emotions. It is accompanied by many changes in the body. The skin of a terrified person may become pale. He may sweat. His breathing may become rapid, his heart pound, his pulse throb ; his stomach may become queasy or tense. His bladder or bowel may open, and his hands tremble. He may find it hard not to move backwards away from the threatening event, and even if he is frozen in immobility his posture is one of withdrawal. You cannot be extremely afraid for long periods of time, for this state of terror depletes and exhausts you. (Paul Ekman, 1975 : 48)

  • 27 « […] ce mot de “mémoire” risque de faire illusion, car le but de la mémoire était en réalité d’aid (...)

90La culture traditionnelle des villages de la province de Grenade a préservé jusqu’à une époque récente – parfois préserve encore – un système de croyances transmis à travers des récits, ritualisés ou non, qui permettaient d’intégrer l’autre monde, en dialoguant avec lui tout en respectant scrupuleusement ses contours et ses limites. Certains symboles et pratiques rituelles facilitaient cette communication, transmission et socialisation dès l’enfance. Cela permettait de gérer les éventualités auxquelles les individus pouvaient se trouver confrontés par rapport au visionnement des images dérivées du processus assez compliqué du deuil en facilitant un travail de mémoire, dans le sens où l’entend Schmitt27.

91Les êtres transitionnels, dont j’ai donné un exemple de mon ethnographie dans cette étude, constituent des modèles de dialogue, de médiation et de transmission de messages entre deux mondes. Les récits nous permettent de retrouver des éléments personnifiés symboliquement (Jeremías) en synthétisant une forme hybride différente, non de seuls morts (revenants + âmes du purgatoire, par exemple) mais vivants et morts en même temps (Le Jeremías est un vivant qui mime d’une certaine manière le mort et de ce fait facilite l’union et la communication entre les deux mondes à travers sa personne). Dans les récits on peut trouver le personnage qui représente l’individu vivant, voisin de la communauté qui incarne un être transitionnel, cela permet d’établir un rapport imaginaire entre ces deux mondes par de rites, des épreuves, des jeux ou des promesses.

92L’altérité absolue se présente par rapport aux voisins défunts, qui font si peur (âmes du purgatoire et revenants). L’autre monde peut être représenté à différentes échelles, sous forme communautaire ou individuelle. Le rapport établi entre les deux mondes est dû à l’existence dans l’imaginaire d’une population des morts auxquelles ils sont liés, et doivent établir les termes pour entrer en communication, négocier et se protéger.

93On touche ici un sujet qui concerne les différents niveaux de réalité conçus dans une culture donnée, et qui permet de poser des interrogations concernant la recherche du sens ou l’existence d’un autre langage avec ceux qui ne sont plus, celui des images même voilées et occultes dans l’obscurité, parfois enfouies dans l’inconscient, d’autres émergées pendant certains rites, récits...

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Notes

1 Damasio définit l'inducteur d'une émotion comme la représentation que l'origine et qui donnera lieu à la naissance d'un sentiment (DAMASIO, 2002 : 67). Des objets et des événements auront ainsi un lien avec certaines émotions. Si les émotions font partie de la nature, les inducteurs émotionnels sont acquis avec la culture (DAMASIO, 2002 : 78-79).

2 Ils sont devenus des espaces de sociabilité avec une disposition de rues et petites places qui reproduisent le village de morts.

3 Bourdieu avait trouvé un rapport symbolique avec la mort et les aspects nocturnes dans les maisons kabyles : « Le mur opposé, celui de la porte, est appelé mur de l'obscurité, ou du sommeil, ou de la jeune fille, ou du tombeau.[…] La partie basse, obscure et nocturne de la maison, lieu des objets humides, verts ou crus -jarres d'eau déposées sur des banquettes de part et d'autre de l'entrée de l'étable ou contre le mur de l'obscurité, bois, fourrage vert-, lieu aussi des êtres naturels -boeufs et vaches, ânes et mulets- des activités naturelles -sommeil, acte sexuel, accouchement -et aussi de la mort, s'oppose, comme la nature à la culture, à la partie haute, lumineuse, noble, lieu des humains et en particulier de l'invité, du feu et des objets fabriqués par le feu, lampe, ustensiles de cuisine, fusil-symbole du point d'honneur viril […] Le lien entre la partie obscure de la maison et la mort se révèle encore au fait que c'est à l'entrée de l'étable que l'on procède au lavage du mort. » (BOURDIEU, 1972 : 46-47).

4 Trad.: « Il y avait beaucoup de légendes avec ces âmes du purgatoire. On disait au village qu’elles avaient fait beaucoup de miracles, qu’elles avaient guéri un paralytique ; qu’on les avait vu toutes les deux en faisant la ronde au village, et les gens pensaient qu’elles protégeaient le village pendant la nuit. Les gens les priaient pour qu’elles puissent se sauver. »

5 Pour mes informateurs cela arrivait avant car les gens étaient plus crédules. La cause invoquée de sa disparition est l’invention de l’électricité. Ils craignent d’être considérés comme arriérés, et ils cachent ce qu’ils pensent. En tout cas des nouveaux récits continuent à se produire.

6 Aussi à travers les indulgences.

7 Originaire de Torrecardela, dans la province de Grenade.

8 Schmitt avait signalé deux catégories de récits sur les revenants : ceux qui se racontent à la première personne ou autobiographique et ceux qui font partie des récits à la troisième personne (SCHMITT, 1994 : 21).

9 Trad. : « Quand j'étais enfant, ma mère n'était plus de ce monde....  J'allais chercher du tabac pour mon père -que Dieu le bénisse-, [en cours de route] j'ai vu une ombre, et lorsque je m'approchais d'elle, l'ombre se retirait. Sais-tu ce que c'était?, c'était une femme avec deux bougies. J'ai dit à mon père ce que je voyais, mais il ne pouvait pas la voir, et moi si. Et c'était une dame dans la rue de celle de promesses. Mon père me dit alors : "je te tiens par la main, ne crains rien!" Je ne voyais pas son visage, mais seulement une ombre et une silhouette noire. Mon père m'avait dit qu'il pensait que cette pauvre femme était souffrante. "Pour l'amour de Dieu", ai-je répondu. "Non, pas comme ça. Nomme les saints!", [m'a-t-il répondu]. La dame m'avait dit de demander à son fils de lui faire dire quelques messes. "Qui était-elle ?, "Une telle". Cela ne s'est pas passé en une seule nuit. Comme j'étais une petite fille je ne me rendais pas compte. Il y avait des blagues trop lourdes qui circulaient et les anciens mettaient une citrouille aux coins des rues avec des trous et une lampe à huile, et je croyais que c'était la citrouille qui était par terre... Dès que j'ai vu la silhouette bouger je me suis rendue compte que c'était une femme. Mon père m'avait amené chez le docteur car cela m'a rendue très malade... Je devais avoir sept ans lorsque cela m'est arrivée.»

10 Les autres étant les processus du métabolisme et le système immunitaire, se trouvant au même niveau (DAMASIO, 2003 : 35-40).

11 Frazer avait déjà crée une séparation entre deux types de sentiments liés à la mort : sentiments d'affection/ attraction, et des sentiments d'aversion/répulsion (FRAZER, 1935).

12 Trad.: « Pendant la Semaine Sainte un homme endossait les vêtements de Saint Jean, pour aller annoncer à la Vierge des Douleurs la nouvelle de la mort de son Fils : "Dès le lever du soleil, la peine tombe. Le seigneur Saint Jean accourt. Comme il frappe très fort à la porte, la malheureuse mère sort, affolée, pour voir ce qui arrive. Sur le visage de Saint Jean se lit la terrible nouvelle : Je viens vous dire, Madame, que Notre Seigneurs aux mains de l’ennemi est resté…"On avait la chair de poule! » (Antonio avait perdu deux de ses enfants, dont l'annonce de l'un d'entre eux avait été trop compliquée); Les Moreno Espigares présentent le texte complet. Elles expliquent que cette célébration du Vendredi Saint avait lieu sur la place centrale du village, en présence de l'image de Notre Dame des Douleurs. Un voisin, par tradition familiale, prenait le rôle de Saint Jean. (MORENO ESPIGARES; MORENO ESPIGARES, 1.997 : 91-95) Antonio se remémore, avec ses mots á lui, le moment le plus dramatique de l'annonce de la nouvelle.

13 Exemple de vœux : faire un pèlerinage pieds nus, aller au Seigneur, faire dire des messes, porter la saie violette ou marron foncé jusqu’à ce qu’elle soit complètement usée, s’inscrire au Jeremías…

14 La notion de sacrifice est donc bien présente.

15 Trad.: « S’habiller en Jeremías… Et il fallait passer toute la nuit entre le village et le cimetière ; à la porte du cimetière il faisait une prière, celle qu’il voulait. Et il ne pouvait parler avec qui que ce soit. Ça durait toute la nuit, du village au cimetière et du cimetière au village. Il portait une tunique comme celle de Saint Jean et un masque, comme ceux du carnaval, où l’on ne voit que les yeux, et il ne pouvait parler à personne. Quand il arrivait au village, il entrait dans une maison et il passait un moment, moins d’une heure, et puis il repartait. Le lendemain, quand il enlevait le masque, sa famille avait déjà préparé un vieux costume qu’on remplissait avec de la paille ou des vieux chiffons, pour que ça fasse vrai, et on le pendait à un olivier entre le cimetière et le village. Ce fantoche restait là jusqu’au moment où les enfants le décrochaient et le traînaient par terre… et à la fin ils le brûlaient. Certains le brûlaient, les autres non, ça dépendait.

Quand il enlevait son masque, on savait au village qui c’était…

On allait voir le curé pour s’inscrire au Jeremías. Le curé inscrivait les gens par ordre, chacun son tour. Cela se passait uniquement pendant la semaine sainte, le Jeudi ou le Vendredi Saint. Un par an, celui dont c’était le tour… Comment dirais-je, ils faisaient ça comme vœu, comme sacrifice. Le curé tenait la liste et prévenait chacun à son tour… Et on dirait qu’ils étaient déchargés par la promesse qu’il [le Jeremías] avait faite, parce qu’il y avait la croyance que celui qui n’aurait pas tenu sa promesse, il aurait été visité par un saint ou un démon, qui lui aurait ôté le sommeil. Je ne crois pas que la coutume du Jeremías se soit perdue… Mais, comme c’est très ancien, peut-être qu’on la fait disparaître. »

16 Village proche de Deifontes.

17 Trad. : « Cela [le Jeremías] se faisait aussi à Iznalloz. Tu vas voir ce qui s’est passé [dans mon village], qu’on avait dû le changer. Dans tous il y avait la même formule, toute la nuit au cimetière et sans pouvoir parler. Dans ces temps dangereux de la guerre, d’avant la guerre… Alors que l’homme ne pouvait pas parler, on l’a sommé de s’arrêter, je ne sais pas si c’étaient des phalangistes ou de communistes... Comme ils n’étaient pas du village, ils ne connaissaient pas la coutume. Ils lui ont dit “halte-là”, mais lui, comme il ne pouvait pas parler, il a continué, continué… Et ils l’ont tué, en croyant que c’était autre chose. Et, depuis ce temps-là, quelqu’un de la famille l’accompagne, en cas de mauvaise rencontre… pour parler. »

18 Les villageois faisaient des paris/concours de virilité, où il s'agissait d'aller de nuit jusqu'aux portes du cimetière. Mon informateur Antonio réfère une anecdote ancienne, relatée par ses ainées, connue dans son village et aux alentours, d’un pari à l’époque où les hommes portaient des capes. Le pari avait été lancé sous la forme d’un tour jusqu’au cimetière à minuit pour enfoncer un clou à sa porte. Un voisin, voulant montrer son courage accepte le pari, et s’adresse au cimetière marteau en main avec deux clous. Il y avait du vent et il portait une cape. Comme il avait trop peur il avait cloué sa cape sans s’en rendre compte, et s’était mis à crier très fort. À ses cris se sont rendus ceux qui avaient lancé le pari et qui étaient à la sortie du village. Le malheureux fut la risée de tout le village.

19 Il existe un rapport entre ce personnage et le prophète biblique du même nom, qui vécut entre le viie et vie siècle av. J.-C. Pendant la Semaine Sainte, on célèbre traditionnellement avant le lever du jour l'Office des Ténèbres, qui comprend la lecture d’extraits des Lamentations de Jérémie. Prophète des catastrophes, il vécut la chute de Juda et de Jérusalem. Méprisé et haï par ses contemporains, il faillit être lapidé. Il vécut une situation de marginalisation sociale, et se plaignit avec amertume : «Maudit soit le jour où je suis né! Le jour où ma mère m'enfanta, qu'il ne soit pas béni! Maudit soit l'homme qui annonce à mon père cette nouvelle : "Un fils, un garçon t'es né" et le combla de joie. Que cet homme soit pareil aux villes que Yahvé a renversées sans pitié; qu'il entende le cri d'alarme au matin et le cri de guerre en plein midi, car il ne m'a pas fait mourir dans le sein; ma mère eut été mon tombeau et ses entrailles toujours en travail!» (Jr. 20, 14-17). Il existe de nombreux points communs entre le personnage et le prophète : leur situation sociale marginale que le rite reproduit dans le trajet entre le village et le cimetière. La parole : silence obligé pour le personnage, et le prophète qui avoue ne pas savoir parler (Jr. 1, 1-9). Finalement les plaintes, le prophète se plaint d'être né, et aspira à la mort. Le personnage rituel relie les deux mondes.

20 Etymologiquement, le mot persona vient du latin personare (per-sonare, sonner à travers), où il désignait justement le masque que portaient les acteurs de théâtre (MAUSS, 2004 : 350).

21 Trad.: Une fois enterré c'est fini la vie et cette personne

22 Edgar Morin distingue deux mythes fondamentaux concernant la mort : la mort-renaissance et le double, qu’il met en lien avec des « projections fantasmatiques et noologiques des structures de la reproduction, c’est-à-dire des deux façons dont la vie survit et renaît : la duplication et la fécondation » (MORIN, 1970 : 21).

23 Trad.: « Les fosses communes…, on jette une couche de morts, une autre de terre pour que cela ne sente pas. Sinon, l’on faisait un crématoire proche avec de la chaux vive. Sinon de l’essence et du feu, au crématoire. »

24 Trad.: « On nettoie la maison et on prépare les vêtements. Quelques-uns les donnent, d’autres les jettent. Et la trace de la personne disparue s’efface. Cela dépend de la valeur des vêtements. La famille partage les souvenirs plus personnels. On repeint la chambre, on change les meubles de place. En règle générale, on ne les conserve pas. Les gens voulaient logiquement oublier, et ça se comprend. D’autres personnes avec une autre mentalité disaient : “Non, ça il faut le laisser comme il l’a laissé." Ce qu'il faut jeter on le jette. »

25 Chalumeau ou flageolet. À Grenade, au Paseo de los Tristes se trouve la Casa de las Chirimías, où il semblerait que dans le passé on jouait de cette instrument.

26 Trad.: « Chirimías. On appelait quelqu’un Chirimías; on le harcelait et on lui disait : “Ne dis-tu pas qu’il n’y a pas de Chirimías. Mouille-toi les fesses Juan Díaz !“. Chirimías devait être un personnage étrange, il devait être ce personnage mélangé… Et comme l’autre ne croyait pas…, et normalement on dit que les fantômes sont des personnes qui se cachent sous ce déguisement pour faire des choses… »

27 « […] ce mot de “mémoire” risque de faire illusion, car le but de la mémoire était en réalité d’aider à la séparation des vivants et du mort, d’abréger le séjour de ce dernier dans les peines purgatoires (ou du purgatoire) et, finalement, de permettre aux vivants d’oublier le défunt. » (SCHMITT, 1994 : 17)

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Pour citer cet article

Référence électronique

María Dolores Muñoz Jiménez, « Les revenants et leurs liens avec les êtres et les objets « transitionnels » », Conserveries mémorielles [En ligne], #18 | 2016, mis en ligne le 11 juin 2016, consulté le 25 avril 2017. URL : http://cm.revues.org/2250

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Auteur

María Dolores Muñoz Jiménez

Universidad de Granada-Junta de Andalucía

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Droits d’auteur

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