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Nouvelles approches

Les politiques interculturelles au Mexique : du révisionnisme historique à une nouvelle histoire officielle ?

The Intercultural Policies in Mexico: from Historical Revisionism to a New Official History?
Las políticas interculturales en México: ¿de un revisionismo histórico a una historia oficial?
Miriam Hernández Reyna

Abstracts

Since the adoption of multiculturalism in the 1990s in Latin America, new intercultural policies and institutions for people considered as indigenous have been implemented. However, this phenomenon was possible through reconfigurations of political meanings of the past, in the field of contemporary issues of indigeneity, that now justify forms of governance of cultural diversity. Returning to the Mexican context and its frame in continental history, we will examine historiographical and political implications of these recent re-readings of the past. We will approach this issue by analyzing the tensions between historical revisionism of the indigenous movements of the 1990s and the formation of new modalities of official history favored by the emergence of an intercultural State policy which now operates in several levels. We will see the conflicting relations between the reappropriation of the past as a strategy of ethnic claims against its recovery as national heritage and ground of public policy and depoliticization mechanism of indigenous identities.

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Full text

1Depuis les années 1990, le multiculturalisme s’est imposé en Amérique Latine comme une obligation légale pour les État-nations, mais aussi comme un paradigme de recherche au sein des sciences sociales, notamment pour l’anthropologie contemporaine. Discours forgé autour de la question des droits collectifs des peuples autochtones, il représente des nouvelles stratégies gouvernementales qui essaient « d’être démocratiques aux revendications des associations indigènes et afro-descendantes en plein essor, lesquelles exigeaient tant le paiement d’une dette historique ou la réparation de dommages historiquement subis qu’une redistribution plus équitable des services de bien-être » (Didout-Aupetit, 2008). Toutefois, au-delà de constituer une évidence ou un sujet mineur, la vision affirmant le paiement ou la réparation d’une dette historique est en lien avec des relectures des passés à travers de nouveaux filtres. Ces relectures nous renvoient à des passés tels que la Conquête du continent Américain, les processus de colonisation et la formation des États indépendants dans le continent, entre autres. Elles prennent, également, des couleurs variées, des gradations ou des contradictions selon les pays concernés ou selon la population en question, mais il est clair qu’aujourd’hui nous assistons à un changement dans les paradigmes pour définir, voire pour défendre, des nouveaux passés autochtones.

  • 1 Dans le multiculturalisme et les politiques interculturelles il n’existe pas un consensus sur le se (...)

2Au Mexique, le multiculturalisme constitue un cadre de réponses aux mobilisations politiques indigènes, mais aussi il est une vague de renforcement de l’histoire officielle, genre longtemps cultivé par les élites politiques et intellectuelles du pays. Aujourd’hui, donc, les réponses aux demandes des peuples indigènes1, exprimées comme le droit à l’autonomie et à l’autodétermination culturelle et territoriale, sont détournées, de manières complexes et paradoxales, par la création étatique d’un ensemble de politiques interculturelles censées protéger et préserver la diversité culturelle.

3Or, la mise en place des politiques interculturelles garde tout de même un arrière-plan concernant la perception de l’histoire qui fonde et légitime la frontière entre la population indigène et le reste de la nation définie aujourd’hui comme pluriculturelle. En effet, l’application de ces politiques requiert, tout d’abord, une définition assez large et abstraite d’autochtonie pour pouvoir être appliquée à un vaste périmètre de population qui n’est jamais évident de catégoriser comme « autochtone ». De même, dans le contexte de ces politiques, on trouve la mobilisation des imaginaires collectives autour de l’histoire nationale. Et, finalement, cet horizon local converge aujourd’hui avec la formation d’un espace mondial marqué par des discours autour de la condition subalterne, de la décolonisation et de la récupération des mémoires collectives ou des passés marginalisés.

4Dans les réflexions qui suivent, nous proposons donc d’aborder la dimension historiographique (et non seulement anthropologique) des relectures politiques du passé autochtone à l’époque du multiculturalisme. Ainsi, nous examinerons le contexte d’émergence des politiques interculturelles au Mexique et la manière dont elles s’accompagnent d’une conception d’autochtonie bien précise. Pour ce faire, nous expliquerons, dans un premier temps, comment la création de ces politiques s’inscrit dans un horizon continental d’une émergence indigène, qui redéfinit la place des autochtones comme victimes de l’histoire et non uniquement comme figures fondatrices de l’identité nationale, comme ce fut le cas auparavant. Nous verrons également comment, en réponse à ces revendications, le multiculturalisme se développe, dans un de ces aspects, comme un champ de gestion gouvernemental autour des questions ethniques. Cependant, nous observerons, ensuite, comment, au Mexique, le multiculturalisme et la pratique des politiques interculturelles entrainent des impacts pour la formation d’une nouvelle histoire officielle servant de base pour reconstruire ou pour renfoncer la représentation de l’altérité et ses frontières symboliques dans le pays.

Des nouvelles institutions pour les autochtones : éduquer dans la pertinence culturelle, payer une dette historique ?

5Un trait de la personnalité du Mexique moderne, au moins depuis l’époque postérieure à la révolution de 1910, est de se revendiquer d’un héritage historique millénaire qui aurait été gardé dans l’identité des peuples catégorisés, par des raisons aussi bien politiques qu’historiques, « Indigènes ». Mais il n’en reste pas moins vrai que le pays se caractérise aussi par une grande inventivité et un considérable investissement dans la création des régimes de gestion, voire de contrôle, de ces peuples. A cet égard, le XXème siècle fut une époque de déploiement des architectures institutionnelles pour faire face à ce qu’on a tendance d’appeler à l’heure actuelle la « question autochtone ».

  • 2 Quant aux recensements de la population autochtone ou indigène, il est important de signaler que l’(...)

6Aujourd’hui, ces populations autochtones sont définies comme telles sur la base des langues « originaires »2 parlées et d’une vague conception du maintien de leurs institutions, leurs mœurs et leurs formes de gouvernance qu’ils auraient également gardées depuis des époques primordiales précédant la découverte de l’Amérique (1492) et la conquête du pays (1521). D’après cette vision, ces groupes constitueraient à l’heure actuelle 12 pour cent du reste de la population nationale. Il est également considéré qu’ils habitent dans ce que l’anthropologue Gonzálo Aguirre Beltrán a conceptualisé comme « régions de refuge » et « régions interculturelles » pour la présence aussi bien des indigènes que des métis (Aguirre Beltrán, 1991). Ces régions sont souvent associées aux milieux ruraux ou à des municipalités lointaines au sein des états fédérés. Cependant, plusieurs travaux ont démontré qu’il existe une quantité importante de groupes autochtones emportés par les vagues migratoires vers la frontière avec les Etats-Unis, principalement (Lestage, 2013) ou par leur installation en milieux plutôt urbains (Martínez Casas, De la Peña, 2004).

  • 3 Après l’amendement, l’article signale que « La nation mexicaine est une et indivisible. La nation a (...)

7Or, malgré l’ambigüité de la frontière entre les « indigènes » et les « métis », les instances parlementaires du Mexique ont intégré officiellement, depuis l’année 2001, le multiculturalisme comme un nouveau cadre de reconnaissance des différences culturelles, tout en adoptant un nouveau discours public qui promeut la construction d’une nation « pluriculturelle ». Ainsi, l’article 2 de la constitution a été amendé le 14 aout 2001 pour affirmer que la base de la nation mexicaine réside dans ses peuples indigènes3, désormais appelés « pueblos originarios » (peuples originaires). Comme nous le verrons plus tard, l’adoption de cette vision « multiculturelle » a été rendue possible dans un arrière-plan de plusieurs transformations politiques, idéologiques et historiques. Cependant, ladite réforme a été perçue par plusieurs leaders indigènes et par plusieurs intellectuels engagés comme une reconnaissance insuffisante puisque les indigènes ont été déclarés sujets d’intérêt public et non sujet de plein droit. (Adonon, 2008, Zolla, 2004).

  • 4 La création de la CGEIB (par décret présidentiel et non pas processus législatif) est seulement pré (...)
  • 5 Sept universités ont été créées, jusqu’au présent, par la politique interculturelle menée par la CG (...)
  • 6 Il existe aussi un programme national d’éducation indigène (et non interculturelle) mené par la Dir (...)

8Or, la réforme constitutionnelle s’est accompagnée d’une réforme institutionnelle des instances étatiques de gestion des populations indigènes. Ainsi, des nouvelles institutions ont été créées, en accord avec la vision de la diversité culturelle, pour mener des politiques de reconnaissance culturelle, mais aussi de promotion des « savoirs ancestraux » possédés par les peuples indigènes. Une des premières institutions à être créée fut la Coordinadora General de Éducación Intercultural y Bilingue ou CGEIB (2001), et ce avant la création de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas ou CDI (2003) principale institution en matière de gestion des droits généraux pour les peuples indigènes. Il est intéressant de bien prendre en compte la date de création de la première institution évoquée4, puisque la politique de l’interculturalité s’est développée, dans un de ces aspects le plus forts, comme un projet d’éducation interculturelle à travers la création des plusieurs universités interculturelles5 formant un sous-système d’éducation supérieure pour les peuples autochtones.6

9La création de ces universités a été possible grâce à la collaboration entre le gouvernement fédéral, les administrations des états fédérés et des municipalités, ainsi que la participation des ONG et des communautés autochtones (Mato, 2008). Cependant, l’orientation idéologique du projet reste assez marquée par le discours des instances du gouvernement qui tracent fortement les lignes générales d’action et mesurent les résultats d’après leurs propres indicateurs. Ainsi, dans le discours officiel, les universités interculturelles sont définies comme un moyen de « récupérer, revaloriser, revitaliser les langues et cultures, les savoirs et les expériences des peuples originaires »,”7, pour assurer une formation pertinente à leur contexte et de favoriser le développement de leur communautés, le tout s’inscrivant dans l’objectif général, défini comme l’établissement des « liens étroits de communication directe entre les cultures ancestrales et le monde moderne »8.

  • 9 Le bâtiment principal de cours a été appelé « Quetzalcóatl » (le serpent à plumes) en référence à l (...)

10Depuis cette perspective, les formations offertes, notamment des licences et quelques masters, se présentent comme des programmes avec une pertinence culturelle qui, dans certains cas, intègrent la participation des chamans régionaux ou des personnalités reconnues dans les communautés par leur savoir ancestral en santé ou en usages des plantes médicinales. Encore, dans certaines universités, les bâtiments évoquent le passé précolonial9, et accueillent également des activités définies comme ancestrales, tels que des danses, des rituels ou des cérémonies.

  • 10 Document de travail de la rencontre des universités interculturelles réalisée à Tepoztlán, Morelos (...)

11Depuis ses origines, cette politique d’éducation est promue comme une intention de « renforcer les langues et cultures qui font du Mexique un pays multiculturel » (Schmelkes, 2006 : 75), aussi comme « moyen de potentialiser la diversité de langues et de cultures pour contribuer au développement durable de chaque région du pays » (Ahuja et al, 2004 : 14). Mais il reste fondamental de signaler que les universités interculturelles sont également vues comme une manière de payer une dette historique envers les peuples autochtones10 depuis la Conquête, et comme une façon de favoriser leur accès à une éducation de qualité et, ainsi, de véhiculer sa prise de pouvoir (empowerment) (Martí et al. 2014).

  • 11 Pour cette conception officielle, nous renvoyons au document : Una nueva relación con los pueblos i (...)

12Nous trouvons dans cette conception un point fondamental d’inflexion par rapport à toutes les politiques dans la matière menées auparavant par le gouvernement mexicain, et qui étaient souvent présentées comme des politiques d’assimilation ou d’intégration de la population autochtone. Aujourd’hui, même s’il reste une vision ancestraliste de l’identité des autochtones, la politique interculturelle est souvent légitimée comme une modalité de reconnaissance historique et de réparation. Cela nous suggère la présence d’une nouvelle image de l’autochtone comme victime de l’histoire ayant besoin des cadres de gestions spéciaux assurés par un État rénové11.

  • 12 Par historiographie nous définissons un champ disciplinaire dont le débat porte sur l’écriture de l (...)

13Mais, quels changements ont rendu possible la vision selon laquelle il est nécessaire de créer des politiques pour payer une dette historique dans un pays où l’autochtone avait été pris historiquement comme figure archétypale de l’identité nationale ? En effet, nous nous trouvons face à un tournant dont la dimension historiographique12 n’a pas encore été explorée. Voyons ensuite, quelques éléments d’explication.

Le passé revisité : de l’émergence indigène continentale à la nouvelle ancestralité autochtone

  • 13 Pour un cas comparatif des réinventions nationales du passé, l’article d’André Burguière « L’histor (...)
  • 14 Une illustration de cet imaginaire fut la participation du Mexique à l’Exposition Universelle de Pa (...)

14Au cours du XIXe siècle en Amérique Latine, la formation des États indépendants signifia un moment de refondation des mythes d’origine13 pour plusieurs pays. La parution des sociétés postcoloniales et le surgissement des nouvelles souverainetés dans la région, influencées par la reprise et l’adaptation du libéralisme européen, intégra également un processus de refondation des passés. Comme Pierre Vayssière signale, il s’est produit, à l’époque, une « réhabilitation de l’Indien comme figure idéalisée de l’histoire nationale » (Vayssière, 1996 : 29) au sein d’un romanticisme latino-américain émergé par rapport à une quête d’identité. Évidemment, des importantes différences sont à faire dans chaque cas. De manière un peu englobante, et pour ce qui concerne les élites intellectuelles investies dans ce processus, Rebecca Earle signale que « les savants péruviens, équatoriens et boliviens, qui appartenaient à des nations pouvaient réclamer quelques fragments de l’ancienne gloire du Tawantinsuyo (capitale de l’Empire Inca) se rejoignaient pour faire l’éloge du gouvernement des Incas (Earle, 2008 : 110). Il en va de même pour le Mexique où depuis le XIXe siècle s’est initié une quête des racines donnant lieu à une idéologie nationale exaltant un passé héroïque véhiculé par des représentations glorieuses des anciennes civilisations précolombiennes et, en particulier, de l’Empire Aztèque (Lécouvey, 2005).14 Cependant, bien que les indigènes fussent la pierre primordiale des origines de la nation, il s’est aussi mis en place un projet de « nation métisse », censée assurer le progrès et l’occidentalisation du pays à travers la construction d’une société homogène à l’image des États-nations européens. Cette double conception entraina donc un écart entre la vision d’un passé autochtone exemplaire et la projection d’un avenir occidental.

15Au début des années 1990, cette vision, qui alimentait aussi bien la littérature que les expressions des nouveaux nationalismes, fut remise en question par un phénomène continental appelé par l’anthropologue et philosophe José Bengoa « l’émergence indigène », (Bengoa, 2002), qui a mis en place un « révisionnisme historique » (Langue et Capdevilla, 2009) concernant la place que les autochtones avaient occupé depuis la Conquête jusqu’à la formation des États-nations modernes en Amérique Latine. A l’époque de cette émergence, des organisations indigènes se sont opposées à la Célébration des 500 ans de la « Découverte de l’Amérique Latine » organisée par l’Espagne à la fin des années 1980 lors de son entrée dans l’Union Européenne. En contestation, ils faisaient appel à une commémoration continentale des 500 ans de la « Résistance indigène » face à la colonisation, l’exploitation et la marginalisation des peuples indigènes » initiées en 1492. Partout dans le continent apparurent des phénomènes similaires, regroupés dans une « Campagne continentale pour l’Auto découverte de notre Amérique ».

16A partir de cette contestation, dans des pays comme l’Équateur, la Bolivie, le Mexique, le Guatemala, la Colombie, entre autres, est né une sorte de « conscience indianiste » basée dans la relecture du passé comme un long continuum de tragédies souffertes par les peuples autochtones. Ce continuum est fondé sur deux idées principales : la première a à voir avec la genèse d’un discours de victimisation historique depuis les événements de Conquête et de colonisation et jusqu’à l’époque contemporaine. Et la seconde, avec la formation d’un discours de continuité ancestrale des peuples autochtones contemporains.

  • 15 Manifeste qui fut préparé dans l’année 1988 par la Confederación de Naciones Indias en Ecuador (CON (...)

17Concernant la première condition, dans le « Manifeste de la Campagne de 500 ans d’agression, 500 ans pour de la résistance et pour l’émancipation des peuples »15 il est affirmé que :

Devant le prochain accomplissement du demie-millénaire depuis l’arrivée des espagnols sur le continent américain, nous dénonçons que l’essentiel de la relation initiale établie avec la conquête, la subjugation, la spoliation des richesses et les exploitations des êtres humains, se soit prolongé jusqu’à nos jours.

  • 16 Pour un recueil des documents produits lors de la commémoration, voir : José Juncosa (ed.) : Docume (...)

18Par la lecture du passé autochtone comme fait catastrophique, dans de nombreuses déclarations et communiqués16 produits à l’époque de la Commémoration, il est possible de trouver un abandon de la figure institutionnelle de l’indigène qui régnait au XIXe siècle. Comme José Bengoa le souligne également, le changement de perspective sur les identités indigènes en Amérique Latine peut être expliqué par trois phénomènes au cours du XXème siècle : la globalisation, qui a fait émerger des nouvelles identités et des nouvelles formes du local, la fin de la Guerre froide et de la compréhension du monde qu’elle porte à partir de la différence entre deux blocs (communisme ou capitalisme), et les processus de modernisation en Amérique Latine parus depuis les années 1980 qui, selon l’auteur, auraient affaibli la présences de l’État, tout en provoquant une « crise profonde de l’idée de citoyenneté que avait soutenue les gouvernements latino-américains de plus de 40 ans » (Bengoa, 2007: 43).

  • 17 Pour une analyse de la migration du récit national sur le passé des peuples autochtones vers les ca (...)

19Or, il convient de signaler que cette « émergence indigène », caractérisée par l’idée de résistance et la marginalisation, a été permise par la construction préalable d’une nouvelle figure de l’indigène qui est, encore aujourd’hui, à cheval entre les mythes nationaux d’origine et la formation d’une mémoire historique des peuples indigènes17. Cela nous emmène à la seconde idée sur le continuum historique de ces identités. Pour établir l’idée de victimisation historique, il était nécessaire de construire d’abord un sujet victime. C’est dans ce sens-là qu’il apparait une réaffirmation de l’identité autochtone comme un continuum dans l’histoire.

  • 18 Les années 1970 représentent un précèdent fondamental dans la transformation des questions d’autoch (...)

20A cet égard, depuis les années 197018 commence à se structurer une nouvelle conception de l’indigène. Dans des documents clés élaborés dans cette époque-là, tels que les Declaraciones de Barbados (I, II, II) et l’Étude sur le problème de la discrimination contre les populations indigènes. Rapport final soumis par le Rapporteur Spécial, M. José Martínez Cobo, présenté finalement en 1981 aux Nations Unies, le sujet des droits des peuples indigènes se retrouve fondé sur un appel à l’ancestralité comme trait caractéristique de leur identité. Cette ancestralité fait référence à une supposée antériorité à la formation des État-nations indépendants, et à une idée de la descendance directe entre les peuples autochtones contemporains et les peuples précoloniaux.

  • 19 Dans le point 39 du chapitre V.

21Dans le rapport précédemment évoqué, le Rapporteur spécial, José Martínez Cobo, inclue deux éléments qui soutiennent la vision de l’ancestralité et de la descendance. Dans le Chapitre II du Rapport, concernant la composition de la population, il signale qu’au moins pour la population de l’hémisphère occidental à l’époque de la découverte, il existait 13 385 000 indigènes, nombre qui diminue vers 1825, et qui s’accroit ensuite vers 1940 pour atteindre 16 211 670 personnes. Cependant, le Rapport s’appuie lui-même sur les critères de classement des peuples indigènes de chaque pays concerné, à savoir, dans la plupart des cas, la langue « dite autochtone » parlée. Ensuite, dans le Chapitre V, le Rapport fait le point sur la définition opérative des peuples indigènes. Cette définition évoque la catégorie de « ancestralité » (ancestry dans le document original), comme descendance des peuples « natives, parmi les caractéristiques principales pour définir une population indigène et qui se nourri d’autres critères selon les différents pays »19.

22La vision de l’ancestralité, apparait autrement dans les Declaraciones de Barbados, dont la première a pour titre « Pour la libération de l’indigène ». Cette déclaration, publiée en 1971 lors du Symposium « Friction inter-ethnique en Amérique du Sud non-Andine » réalisé dans le campus de la Barbade de l’Université des Indes Occidentales en collaboration avec l’Université de Bern, et signée par des anthropologues, ajoute une autre dimension à l’idée de la continuité historique des peuples indigènes. Cette continuité s’établit en dénonciation de la domination coloniale envers les « peuples aborigènes ». Le colonialisme est évidement mis en rapport avec le moment de la Découverte et est considéré comme une situation encore présente dans les sociétés nationales contemporaines. La première déclaration fait donc le point sur la responsabilité de l’État, celle des missions religieuses et de l’anthropologie, concernant les répétitives agressions contre les « sociétés et les cultures aborigènes », associées « aussi bien aux actions interventionnistes supposées protectrices, qu’aux cas extrêmes de massacre et des déplacements compulsifs, auxquelles ils ne sont pas externes les forces armées et d’autres organes gouvernementales » (Declaración de Barbados I, 1971).

23Les Déclarations de Barbades II (1977), signée par 2 indigènes et 15 anthropologues, et la III (1993), signée par des anthropologues, tout comme, plus tard, la Convention 169 relative aux peuples indigènes et tribaux de 1989, reviennent sur les éléments établis précédemment concernant la continuité historique et la situation de colonisation des peuples indigènes. Ces idées, à cheval entre l’ordre légal et la militance de nombreux intellectuels et des organisations indigènes, ont nourri justement le discours pro-indianiste des années 1990 et la Commémoration des 500 ans de la Résistance Indigène.

  • 20 Il convient de souligner que ce phénomène peut être observe de manière comparative dans un regard d (...)

24C’est ainsi que les manifestations politiques des années 1990, et son arrière-plan des débats légaux sur le statut des autochtones au regard des institutions internationales et des État-nations, ont abouti à toute une relecture du passé indigène d’après le filtre de la victimisation et de la responsabilité20.

L’émergence du multiculturalisme : les paradoxes de la reconnaissance dans un nouveau régime de gouvernance

  • 21 D’autres variantes du multiculturalisme se trouvent aussi bien en Europe qu’aux Etats-Unis et au Qu (...)

25L’essor des revendications indigènes en Amérique Latine et la formation d’un espace international de droit autour d’eux, ont été accompagnés par l’émergence d’un régime global de gouvernance des autochtones, correspondant au multiculturalisme et se présentant comme une réponse des institutions internationales et nationales aux demandes ethniques des années 1990. Nous pouvons définir le multiculturalisme comme un discours centré dans la question de la reconnaissance des minorités ethniques au sein des État-nations. Ce discours a commencé à apparaitre21 lors de l’adoption de la Convention 169 de l’OIT par plusieurs pays de l’Amérique Latine, donnant lieu à ce que Donna Van Cott appelle « constitutionalisme multiculturel » (Van Cott, 2000) et qui déclenche la question des nouvelles manières de pratique aussi bien du droit que de ce que Will Kymlicka définissait depuis les années 1990 comme « citoyenneté multiculturelle », à savoir, une forme de faire face aux questions des minorités ethniques sans pour autant renoncer aux cadres fondamentaux du libéralisme (Kymlicka, 1996). La structuration du multiculturalisme passe également par une redéfinition des sociétés nationales comme des entités pluriculturelles et non, comme auparavant, comme des sociétés censées représenter l’unité culturelle.

26Dans ce changement de vision, peu à peu, des nouveaux espaces de participation pour les peuples autochtones se sont ouverts avec la création des réformes en leurs faveurs, autour notamment de leurs langues, des législations anti-discrimination et des politiques d’éducation, le tout justifié dans une utopie des relations interculturelles harmonieuses (Olivé, 2004) entre eux et le reste de la société désormais définie comme « non-indigène ».

27Toutefois, malgré l’adoption du multiculturalisme et la mise en œuvre des politiques de l’interculturalité qui l’a suivi sur le continent, plusieurs auteurs ont signalé au cours des dernières années, qu‘ il n’inclut pas seulement un volet positif et émancipateur des autochtones (Stavenhagen, 2002 ; Assies et al, 2000), mais aussi un poussée du capitalisme mondial et des politiques néolibérales pour réabsorber les revendications ethniques et les réintégrer tout en favorisant leur reconnaissance culturelle et en effaçant leur reconnaissance économique (Hale, 2002, 2004 ; Baccara, 2010, 2011 ; Gros, 2004). A cet effet, Slavoj Žižek soulignait que le multiculturalisme s’érige comme logique culturelle du capitalisme multinational (Žižek, 1997) partout où les différences font débat et se voient mêlées dans des transactions internationales sur des territoires locaux. Par ailleurs, une des questions fondamentales exprimées par l’émergence indigène des années 1990 était justement le droit et la protection des territoires et face aux multiples formes de pillage favorisées par les États en Amérique Latine en lien avec la modernisation, celle-ci liée à une majeure participation des entreprises multinationales.

28Or, d’après Charles Hale et Guillaume Boccara, l’application du multiculturalisme comme projet culturel pour des sociétés avec des économies de libre échange et de privatisation des territoires et des ressources naturelles, entraine la formation des nouvelles identités indigènes officielles et nationales. Appelé par Charles Hale comme « Indio permitido » (l’Indien permis) ou par Boccara comme « Indio bueno » (le bon Indien), ils font référence à des nouveaux modèles de subjectivation sociale accords aux impératifs des politiques néolibérales qui favorisent les manifestations culturelles et son encadrement dans des nouvelles modalités de gouvernance interculturelle ou de ce que Boccara désigne comme « ethnogouvernement », en tant qu’un régime politique qui déconnecte les différences culturelles des inégalités d’ordre économique et structurel.

29Ainsi, Boccara affirme que le multiculturalisme crée un champ de management en tant qu’Art de gouverner l’Autre à travers son exotisation, patrimonialisation et nationalisation. Pour bien reconduire cet Autre dans le nouveau système mondial, le multiculturalisme prend la forme d’« une effectuation de la rationalité économico-politique du néolibéralisme dans le domaine socioculturel. Il contribue à déconnecter les phénomènes culturels et ethniques de leurs déterminations socioéconomiques tout en ethnicisant les luttes sociales et en les dissociant des inégalités socioéconomiques d’ordre structurel » (Boccara, 2010, p. 197).

30En suivant cette perspective, nous examinerons comment au Mexique se développe l’image de l’ « Indio oficial » dans un contexte national très marqué à la fois par la poussée des politiques néolibérales et par la pratique des modalités d’histoire officielle censées légitimer des projets d’avenir national. En abordant quelques aspects de ce cas, nous observerons comment le multiculturalisme ravive des usages politiques du passé propres aux mythes d’origine et aux figures d’un Indien ancestral. Nous montrerons comment cette mobilisation des imaginaires sur l’histoire élargi la marge d’action des politiques de l’interculturalité tout en aidant à délimiter une partie de la population comme « autochtone ». Nous verrons également comment la confection de ce passé constitue un processus de « nationalisation du passé », mais cette fois dans le cadre d’une nation pluriculturelle. Une idée qui renforce une tendance historique qui identifie le passé autochtone avec celui de la nation. De même, on observera comment à partir de cette opération sur l’histoire, les instances étatiques de l’interculturalité se réapproprient, dans le discours, des revendications et révisionnismes du passé élaborés par les mouvements indigènes des années 1990 dans le pays. Finalement, nous suggérerons que l’analyse de ces jeux de relecture et de réappropriation du passé peuvent aider à voir un autre visage du multiculturalisme et de l’interculturalité : celui qui constitue une nouvelle fabrique de l’histoire dont le risque est la production, toujours complexe, d’une autochtonie dépolitisée.

Le multiculturalisme mexicain : de la rébellion de la mémoire aux politiques de la reconnaissance culturelle.

31Quand le 1er janvier 1994, l’ALÉNA entra en vigueur au Mexique, un mouvement indigène fit son apparition sur la scène politique nationale, au Chiapas, dans le sud du pays. Sous le nom d’Armée Zapatiste de Libération National (EZLN), une des organisations indigènes mexicaines déclara sa rébellion contre l’État mexicain, se fondant sur une relecture du passé ancestral et une vision de victimisation historique. Forme locale de l’émergence indigène continentale, ce mouvement a dénoncé, depuis ses origines, non seulement les ravages du capitalisme international sur les populations locales, mais aussi l’oubli historique pratiqué par le gouvernement mexicain, dans le récit officiel sur la formation de la nation et les identités nationales.

32Comme Daniela Albarrán explique dans « Los usos de la memoria y de la historia del zapatismo en un conflicto actual: origen y surgimiento del EZLN 1994 », le Mexique contemporain d’après la Révolution de 1910 se réclamait comme héritier des combattants populaires qu’y avaient participé et les avait transformé en héros fondateurs d’une nouvelle patrie dont ce serait l’État postrévolutionnaire qui continuerait à assurer la justice sociale pour laquelle ces gens se seraient battus (Albarrán, 2008). Ainsi, l’idéal de justice que des personnages comme Emiliano Zapata (chef de l’Armée Libérateur du Sud) avaient conçu comme une profonde réforme pour restituer les terres communautaires qu’au XIXe siècle avaient été laissées en mains des propriétaires fonciers privés (Womack, 1968, Knight, 1990), fut réapproprié par le discours de formation d’un État contemporain. Ensuite, ce nouvel État fonda une vaste idéologie et politique nationaliste concernant les paysans et les autochtones (parfois les deux étant perçus comme les mêmes) : l’indigénisme en 1916 (Brading, 1984), et un long régime de gouvernance, le priisme, assuré par la création du Parti de la Révolution Institutionnelle (fondé en 1929 et refondé ensuite en 1938 et 1946) qui resta soixante-dix ans et pouvoir et qui, après une période d’absence, est de nouveau aujourd’hui à la tête de l’État.

33L’indigénisme, lié à l’idéal de la nation métisse, reprenait les récits des origines stabilisés au XIXe siècle autour de la figure de l’Indien national, le valorisant comme la forme archétypale de l’identité mexicaine, mais voyant en lui un être retardé et devant, en urgence, être modernisé (Gamio, 1916). D’après cette vision, c’était par une éducation intégratrice et d’assimilation, que l’Indien arriverait finalement au stade de la civilisation occidentale. A côté de la vision historique et téléologique de l’indigénisme, le priisme regardait la société en général comme une entité prête à s’intégrer dans le développement et à se transformer en une nation moderne. Ainsi l’indigénisme fournissait au priisme un récit sur l’histoire et l’identité du pays, fondées sur la grandeur des anciennes civilisations acheminées finalement dans l’esprit de l’histoire universelle conçue comme téléologie du progrès.

34Outre leurs différences, l’indigénisme, ainsi que son alter ego, le priisme, se trouvaient accompagnés d’une puissante histoire officielle, peuplée des figures héroïques ayant toutes apporté leurs pierres à la construction d’un Mexique contemporain, représenté comme unitaire dans l’éducation, les expressions artistiques et architecturales, ainsi qu’à travers la mise en musée du passé national. Ce fut justement ces usages politiques et officiels de l’histoire que l’Armée Zapatiste de Libération National contesta à travers sa révolte. Dans ses nombreux communiqués, l’EZLN a élaboré depuis les années 1990 une notion de « mémoire indigène » oubliée. Cette « rébellion de la mémoire » (Baschet, 2001, 2012) a intégré une lutte frontale contre l’idée de nation homogène et contre l’exclusion des communautés indigènes de la prise de décisions politiques concernant leurs territoires et leurs droits collectifs. En contrepartie, l’EZLN se réclamait comme « le cœur oublié de la patrie »22, comme la dignité rebelle qui signifia une alternative, car les indigènes constitueraient la mémoire de la nation, même si elle a été oubliée après des années des utopies d’unité et des manipulations politiques. Se forma ainsi un discours de mémoire marginalisé et, par la suite, des nouveaux éléments furent associées à l’image des indigènes, tel que la vision des groupes historiquement victimisés, exploités et rendus invisibles par le pouvoir d’État et de ses élites. Dans ce discours, la mémoire apparait dans deux sens : comme la mémoire des victimes, des victimes de la Conquête, de la colonisation et, aujourd’hui, du capitalisme, mais aussi comme une mémoire millénaire et source de résistance, car elle est la voix des ancêtres qui représentent l’exemple et le guide pour l’avenir. Ainsi, comme Jérôme Baschet pointe, « à la fin, les zapatistes occupent une position paradoxale : ils s’inscrivent dans une mémoire profonde qui travers des siècles d’histoire pour arriver à un temps sans temps des ancêtres et du mythe, mais à la fois ils sont les oubliés de l’histoire, les victimes de la mémoire imposée par les dominateurs. Ils sont ceux qui se relient le plus à la mémoire tout en étant ceux qui subissent l’oubli »23

  • 24 Pour faire mention de quelques-unes: la Coalición de Obreros, Campesinos y Estudiantes del Istmo (C (...)

35D’autre part, bien que dans le pays d’autres organisations indigènes soient déjà présentes depuis les années 197024, le zapatisme a réussi à se constituer une place en allant également au-delà du mouvement indigène. Comme Carlos Aguirre Rojas le souligne, le zapatisme dépassa le contexte national en se forgeant comme un modèle de mouvement anti-systémique, visant l’opposition non seulement aux contradictions des politiques économiques nationales, mais aussi aux conséquences d’un capitalisme mondial sur des groupes minoritaires (Aguirre, 2014). Cependant, au niveau local, le zapatisme a signifié une transformation symbolique de la « question indigène » depuis l’asistencialisme indigéniste vers un moment de reconnaissance du « problème indigène » qui a donné lieu à des processus de négociation avec l’État. Cela a contribué à décentraliser l’image de l’Indien national, pierre primordiale de l’identité mexicaine et d’un État progressiste, vers la figure de l’Indien révolté, comme un être qui était toujours resté à la marge de la modernisation et comme ayant subi toutes les conséquences de la formation d’une société homogène.

  • 25 Aussi dans la Quatrième déclaration de la foret Lacandone.

36Les négociations se sont traduites à l’époque par la signature des Acuerdos de Paz de San Andrés Larrainzar en 1996, concernant la culture indigène, des nouvelles manières de pratique de la citoyenneté selon l’appartenance autochtone, la conception des autochtones comme des peuples et des entités du droit public, les modes d’organisation communautaire tels l’autodétermination et l’autonomie politique concernant l’élection de ses formes internes de gouvernement et d’organisation sociale et économique. Et finalement, ils intégraient une vision du Mexique comme une nation pluriculturelle exprimée comme « un monde où tous les mondes auront leur place »25.

  • 26 La proposition de réforme était la suivant : Article 4 : « La nation mexicaine a une composition pl (...)

37La suite des accords a été leur reprise dans la proposition de loi COCOPA (Commission pour la concorde et la pacification) en 1995 afin d’élaborer une réforme constitutionnelle plus vaste. Cependant, cette réforme qui aboutira plus tard, en 2001, ne peut pas être expliquée uniquement comme une réponse unilatérale au zapatisme, ni comme sa suite logique. En 1993, avant la signature de l’ALÉNA, le président Carlos Salinas de Gortari avait déjà supprimé des éléments centraux de l’article 27 de la constitution qui garantissait le droit à la propriété collective des communautés dont les indigènes. Cependant, en 1990, et de manière contradictoire, il avait proposé la réforme de l’article 4 pour reconnaitre la diversité culturelle et les peuples autochtones26, dans les termes de la Convention 169 de l’OIT que le Mexique avait ratifiée en 1990. Toutefois, l’amendement de l’article n’assurait le droit à la terre, principale raison des rebellions indigènes. Au contraire, tel qu’Akuavi Adonon signale,

…avec la mise à terme du partage, les bases ont été posées pour légaliser les grandes propriétés familiales et corporatives que la Révolution mexicaine s’était proposée de combattre quatre-vingts ans plus tôt. La réforme constitutionnelle a permis la privatisation des terres communautaires favorisant la création d’alliances entre les entreprises et les grands propriétaires fonciers pour l’achat de terres communales. L’amendement a rendu légal le dépouillement des territoires autochtones auquel se livraient les grands propriétaires terriens depuis longtemps. (Adonon, 2008)

38Dans ce contexte, la favorisation d’une reconnaissance légale de la diversité culturelle sans le droit à la terre, à plutôt à voir, comme Guillermo de la Peña l’explique, avec une quête de légitimité du mandat de Carlos Salinas de Gortari, largement contesté en 1988 suite aux élections présidentielles qui l’ont mis au pouvoir et qui ont été suspectées de fraude. Comme l’auteur le montre aussi, la construction d’une légitimité politique interne permettrait au Mexique non seulement son admission à l’OCDE mais aussi un abandon de la politique indigéniste qui, à l’époque, était déjà mal vue par les États-Unis car trop populiste et protectionniste et donc très peu adéquate pour l’investissement étranger dans le cadre du libre-échange (De la Peña, 2002). Ainsi, le multiculturalisme a été adopté et promu comme une nouvelle politique vis-à-vis les peuples indigènes du pays, et il a représenté l’occasion pour moderniser l’indigénisme mexicain en vue de s’ouvrir à l’international.

  • 27 Voir Diario La Jornada, 29 mars 2001.
  • 28 L’initiative, les débats et la votation sont disponibles dans la base de données de la Cour Suprême (...)
  • 29 Dans deux communiqués du 29 avril et du 1 octobre 2001 nous pouvons observer un rejet de la réforme (...)

39Or, la ré-institutionnalisation de la question indigène après le soulèvement de l’EZLN et le vrai début d’un grand éventail des politiques concrètes en matière de diversité culturel a été mise en place depuis l’année 2000 à l’occasion du triomphe de Vicente Fox Quesada, candidat à la présidence par le parti de droite, Partido Acción Nacional qui, lors de sa campagne, avait promis de trouver une solution au « conflit indigène du Chiapas ». Pour ce faire, il convoque l’EZLN à rouvrir le dialogue, ce qui aboutit en mars 2001 à un déplacement d’une délégation de l’armée zapatiste depuis le Chiapas vers la ville de Mexico, afin d’exposer leurs demandes auprès du parlement. Un fait considéré comme historique27. Après ces débats, la proposition de réforme a été envoyée aux instances parlementaires tels que la Commisión de Asuntos Indígenas, et est finalement adopté et publié le 14 aout 2001, avec une approbation très partielle de la part des fractions politiques.28 C’est donc le moment où la modification constitutionnelle initialement proposée par Salinas de Gortari, devient l’amendement de l’article 2 de la Constitution qui déclare la reconnaissance officielle de la diversité culturelle de la nation dont la base historique seraient sont les peuples indigènes. Cependant, l’EZLN a rejeté29 cette réforme en mettant en évidence les forts remaniements après leur présence dans le Parlement et ont signalant les contradictions de cette réforme par rapport avec ce qui avait été débattu et accordé non seulement le 28 mars 2001, mais aussi par rapport à ce qui avait été convenu dans les Acuerdos de San Andrés concernant l’autonomie et l’autodétermination des peuples indigènes au sein d’une nation pluriculturelle. Ces contradictions peuvent être expliquées, dans les termes utilisés par Christian Gros, comme une concession d’autonomie « light », en tant que création des cadres institutionnels tracés et restreints par l’État, contre la demande d’une autonomie « hard » (Gros, 2004), comme le droit plein à l’autodétermination et l’autonomie culturelle et territoriale.

40Cependant, cette réforme constitutionnelle de l’année 2001 a permis la stabilisation du multiculturalisme comme politique officielle vis-à-vis des peuples indigènes à travers la création d’un vaste et nouvel éventail des politiques publiques de l’interculturalité. Nous pouvons suggérer que cela conduit non seulement à un renouveau du discours indigéniste et de ses actions publiques, mais aussi au façonnement d’une utopie officielle non de la « nation pluriculturelle », telle que l’EZLN la proposait, mais d’un « État multiculturel » avec des nouveaux cadres de gestion des peuples indigènes et avec la formation de nouveaux cadres intellectuels et politiques, aussi bien qu’avec la parution des nouveaux médiateurs. Nous suggérons également que la formation de ce régime politique de l’interculturalité s’accompagne d’un processus de réappropriation de l’histoire, ainsi que des nouvelles technologies institutionnelles permettant sa diffusion et son intégration dans le pays, et tout particulièrement dans des régions avec des populations indigènes.

  • 30 Un exemple clair c’est l’accord de création de la Coordinación de educación intercultural y biligue(...)

41A cet égard, dans l’histoire très récente nous observons la formation d’un État multiculturel qui, comme l’État postérieur à la Révolution de 1910, se réclame héritier de la lutte contemporaine des autochtones pour leurs droits et leur reconnaissance. Ainsi, l’État promeut à l’heure actuelle un nouveau régime de gouvernance engageant des nouvelles institutions à construire une nation pluriculturelle, aussi bien dans les termes des discussions légales et de la réforme de l’article 2, 30 que des lignes générales des instruments du droit international, tel que la convention 169 de l’OIT et la Déclaration des droits des peuples autochtones adopté par les Nations Unis en 2007.

  • 31 Le 28 mars 2001, lors de la présence de la délégation zapatiste au parlement mexicain, le sous-comm (...)
  • 32 Un bon exemple de ce détournement de la question de Chiapas, nous pouvons l’observer dans les rappo (...)

42Cependant, pour greffer ces instruments et pour formuler en même temps une réponse aux rebellions indigènes des années des années 1990, il fallait également esquisser une nouvelle image de l’Indien. Pour ce propos, l’État mexicain commence à favoriser la catégorie des « pueblos originarios », réactivant des mythes des origines nationales et constituant une nouvelle modalité d’identification et de catégorisation de la population. Concernant les mythes d’origine, le multiculturalisme mexicain intègre une vision selon laquelle le vrai héritage de la nation serait le passé autochtone gardé dans la mémoire des peuples originaires, une variante de l’attribution d’un passé historique pour le pays depuis le XIXe siècle. Cependant, à la différence d’une vision selon laquelle les peuples indigènes seraient les « gardiens de la mémoire »31 (vision tenue par l’EZLN), à l’heure actuelle c’est l’État à travers ses nouvelles institutions de la diversité culturelle qui se revendique comme instance privilégiée pour protéger et préserver cette mémoire32.

43De cette manière, avec la réanimation des mythes nationaux d’origine, cette fois de la nation pluriculturelle, nous pouvons commencer à saisir les contours d’une nouvelle histoire officielle. Par histoire officielle nous définissons une modalité de ce que Béatrice Sarlo appelle « histoires de circulation massive » : « cette histoire massive d’impact publique fait appel à une même formule explicative, un principe téléologique qui assure origine et causalité, qui s’applique à tous les fragments du passé, indépendamment de la pertinence qu’elle démontrerait pour chacun de ces fragments en concret. Un principe organisateur simple exerce sa souveraineté sur des événements que l’histoire académique considère influencés par des principes multiples » (Sarlo, 2005, 15).

Un cas des nouvelles expressions de l’histoire officielle : la dépolitisation de l’autochtone par l’éducation interculturelle.

44Le développement d’une histoire officielle dans une société donnée est possible par sa diffusion à travers des politiques publiques, qui peuvent être une expression d’un rapport précis au passé. Au Mexique, les réagencements de l’histoire et du sens du passé à l’ère du multiculturalisme, trouvent sa place dans le développement d’une sphère politique de la diversité culturelle, tel qu’on a signalé dans la partie précédente. Champ de véritables batailles pour établir le sens du passé, cette sphère est en rapport avec des politiques concrètes de l’interculturalité. Ces politiques se fondent, comme on le verra, dans une vision de l’histoire et par là, dans une conception de l’identité des acteurs qui sont inscrits dans cette histoire.

  • 33 Nous revenons à l’idée qu’on a développé précédemment sur l’ancestralité comme critère d’identifica (...)

45Dans les politiques de l’interculturalité fortement impulsées depuis l’administration de Vicente Fox Quesada initié en 2000, nous trouvons la circulation d’une catégorisation de la population ciblée comme « autochtone » mais plutôt en tant que « pueblos originarios ». L’identité de ces peuples est aujourd’hui définie à partir de la Convention 169 de l’OIT de 1989 qui met en rapport cette identité avec les époques antérieures aux conquêtes et colonisations33, mais reprend également des imaginaires qui ont vu dans l’Indien le porteur de l’héritage du passé national.

  • 34 Voir notamment Miriam Hernández Reyna, « Les universités interculturelles au Mexique : production d (...)

46Comme on l’a évoqué, parmi ces nouvelles politiques, qu’on entend ici comme une « interculturalité d’État » (Walsh, 2002), nous pouvons prendre comme exemple, et en raison de nos travaux précédents,34 la création du système d’éducation interculturelle. Comme nous avons également suggéré au début, ce système d’éducation mobilise des imaginaires sur l’identité et sur le passé des peuples indigènes, idées qui correspondent à la construction de l’ancestralité à des nouvelles fins politiques. Dans ce domaine, l’indigène est généralement représenté comme un être ancestral, sage, pacifique et écologique car en harmonie perpétuelle avec la nature. Cette figure correspond donc à l’idée des « pueblos originarios » qui, au Mexique, a pris aussi le sens d’une population qui posséderait un « noyau dur » civilisateur précolombien qui aurait traversé sans déformation cinq siècles d’évangélisation forcée, des projets d’assimilation et de modernisation.

47A ce propos, nous voudrions évoquer comme exemple le document de la Licence en gestion interculturelle pour le développement, proposée par l’Université Interculturelle de Veracruz, qui contient des nombreuses références aux catégories comme « culturelles traditionnelles » ou « peuples autochtones », conçues, de manière très générale, comme des groupes qui possèdent une « sagesse écologique » « résultant des cosmovisions, des connaissances, des modèles cognitives, des stratégies technologies et des formes d’organisation social et productive »35. Ensuite, ces formes sont mises en lien avec ce que l’on considère comme un système socioéconomique qui a donné origine à l’unité social de la population précédente le groupe ethnique en question. A ces esquisses de définition s’ajoutaient, finalement, des références à la Convention 169 de l’OIT qu’on a signalée déjà36. De plus, le document promeut également une conception de l’autochtonie comme un univers offrant des solutions aux problèmes du monde contemporain, aux niveaux mondial, national et régional. Ainsi, il affirme à plusieurs reprises que les cultures autochtones auraient un « germe civilisateur »37 dans des termes « éthiques, de cosmovision, d’organisation sociale et des stratégies technologiques amicales avec l’environnement »38, ce qui revient sur l’idée de la « sagesse écologique ». Dans ce sens, il est donc affirmé que les cultures autochtones, aussi appelées paysannes, constituent ledit germe.

  • 39 A ce respect nous avons mené un travail de recherche empirique dans l’Université interculturelle de (...)

48Dans d’autres universités interculturelles39, nous avons également constaté la circulation des catégories similaires sur l’identité des autochtones comme un continuum historique et comme une alternative d’avenir du fait d’une ancestralité intouchée ou survivante à travers toutes les difficultés historiques. Cependant, cette vision n’a pas juste comme finalité d’affirmer la longue durée d’une identité, mais d’appliquer des politiques du fait d’une origine singulière.

  • 40 Nous suggérons ailleurs qu’il s’agit d’un régime national d’historicité, car l’écriture de l’histoi (...)

49Si l’on suit les arguments de Hale et Boccara, ces politiques ont pour objectif de façonner des nouvelles subjectivités autochtones. Dans le cas de l’éducation interculturelle, et malgré sa promotion par beaucoup d’intellectuels comme un fait positif et une avancée en matière des droits indigènes, nous constatons qu’il s’agit également, et peut-être en même temps, d’un renforcement d’une frontière d’altérité et d’historicité préalablement établie. Cette frontière situe les peuples indigènes dans un passé relié essentiellement et transhistoriquement aux civilisations précolombiennes40. La construction de ce continuum nuance paradoxalement, voire efface, les évènements catastrophiques auxquels les anciens peuples ont été soumis, tel que la conquête et la colonisation. De même, en privilégiant un point de vue sur le passé « originaire » et les formes de vie « traditionnelles », le passé récent des révoltes est minimisé, voir réadapté comme antécédent des nouvelles institutions interculturelles d’un État multiculturel. Ce faisant, la frontière d’altérité qui correspond au « temps des Autres », le temps ancestral, est plutôt un processus de dépolitisation de la figure de l’indigène révolté, apparue en 1990 avec l’EZLN, qui dénonçait un oubli historique et le centralisme de l’État dans la politique des peuples autochtones, et qui demandait des nouvelles formes de justice, d’inclusion et de prise de parole et décision.

  • 41 Pour une analyse de la prise des fonctionnes politiques à partir d’une légitimation comme « indigèn (...)

50Bien évidemment, on ne peut pas homogénéiser avec le zapatisme la totalité de la réalité indigène au Mexique. S’il est vrai que le mouvement a remis en cause la place des indigènes dans la politique indigéniste du gouvernement, ainsi comme dans l’histoire nationale, en revanche, beaucoup d’autres populations sont assez engagées dans la conduite des politiques officielles. La formation des fractions des partis politiques dans des communautés dites « indigènes », la présence du clientélisme et la légitimation des fonctions politiques à partir de l’autochtonie sont aussi des réalités très présentes dans le pays.41 Sans oublier cette dimension de l’analyse, il s’agit ici plus de comprendre des discours qui sont véhiculés dans une dimension publique générale où le zapatisme a pris une place exceptionnelle et avec laquelle beaucoup d’éléments de la politique interculturelle dialoguent. Et c’est dans ce discours de grande circulation (une histoire de circulation massive dans les termes de Sarlo), qui apparait une nouvelle figure homogeneizante de l’Indien.

  • 42 A l’occasion d’un séminaire de recherche avec des élèves de l’Universidad Intercultural del Estado (...)

51Néanmoins, la figure de l’Indien dans le domaine de l’interculturalité n’est pas une réalité ou une entité concrète. Il s’agit plutôt d’une idée vaste et abstraite, et car vaste et abstraite elle ne peut pas être représentée intégralement par des personnes ou par des groupes catégorisés depuis sa définition trop générale. Cependant, cette figure et l’histoire qui lui est attribuée n’ont pas pour fonction d´élaborer une représenter exacte. Sa fonction est plutôt de tracer des frontières symboliques, toujours mouvantes mais engagées dans un horizon du politique. Si dans des époques précédentes des actions précises ont était menées pour établir une adhésion aux catégories comme « mestizo » (qui peut sembler aujourd’hui une forme naturelle d’identité), à l’heure actuelle c’est le cas pour des nouvelles formes d’identité liées à la figure de l’Indien comme « pueblos originarios » et comme culture ancestrale patrimoniale au sein de la nation pluriculturelle. Dans l’éducation interculturelle, la vision des indigènes comme des « peuples originaires » est adoptée de plus en plus par des jeunes qui avant ne se reconnaissaient pas comme tels42. Cependant, même si c’est phénomène d’indianisation ou d’identification avec l’« originaire » est en cours, les programmes de cette éducation se présentent comme une option pertinente et de justice sociale pour ceux qui possèdent une identité différente.

52A ce respect, il faut également souligner que la politique d’éducation interculturelle, qui est vue comme une forme de payer la dette historique envers les peuples indigènes, est actuellement restreint à une certaine conception de bien-être et de justice sociale pour les peuples indigènes. Tel que Mario Cortés Martínez montre, l’éducation interculturelle contemporaine reste comme un projet de reconnaissance sociale de la différence, voire de professionnalisation individuelle de l’autochtonie, mais devient problématique dans les termes d’une justice distributive et économique (Martínez, 2015). En plus, l’interculturalité est représentée dans les termes d’un projet planifié à travers le système d’éducation, qui emmènera vers l’accomplissement des nouvelles relations sociales garanties pour une meilleure formation professionnelle.

53Or, la professionnalisation des individus issus des communautés indigènes se fait dans les termes de l’altérité préalablement construite et aujourd’hui dirigée vers un façonnement d’un type de sujet autochtone. Ce sujet est conçu, principalement, comme en possession d’un passé originaire et ancestral, antérieur à la formation de l’État et des politiques contemporaines. De ce fait, ces « autochtones » sont inclus dans un récit historique où la perception de leur identité est liée à un type de passé unitaire, déclaré comme un continuum, étant le même dans tous les cas, étant un « principe organisateur simple ». Ce récit historique-modèle, en même temps, intègre une image de l’autochtonie comme étant au-delà des politiques, ou bien, comme une réalité apolitique, car le son trait caractéristique est d’être essentiellement lié à un passé qui pourrait être mis au profit d’un meilleur développement national. Cela correspond à une vision culturaliste dans laquelle la différence sociale représentée par l’autochtonie serait antérieure à toute relation politique, ou elle-même constituerait un univers idéal en termes politiques. Cette idée constitue bel et bien une utopie dans laquelle une société interculturelle n’est pas traversée par les conflits de pouvoir propres à toute société (Gasché, 2009). Par ailleurs, c’est pour cela que le passé autochtone est souvent défini comme une source de sagesse ancestrale, sans prendre en compte les tensions politiques qui aurait pu avoir entre les sociétés précolombiennes, elles-mêmes traversées par plusieurs manières d’exercice du pouvoir.

54Dans cette reconstruction du passé (faite pour façonner une politique d’éducation) comme un temps ancestral utopique, s’opère également une déconnexion de la mise en valeur du passé dans le sens de l’émergence indigène des années 1990, et de la position politique prise par le zapatisme en opposition aux politiques d’État et leur histoire officielle. Si le passé était une source de lutte et de résistance pour les mouvements indigènes, dans les politiques d’éducation interculturelle il prend une place stratégique pour offrir un moyen d’autoréalisation de l’individu, comme une prise en charge personnelle de leur identité et comme une responsabilité liée à son action professionnelle.

55D’autre part, bien que la valorisation des communautés et de l’action de l’étudiant dans leur région d’origine soit prise comme un pilier de sa formation, l’individu autochtone reste la base d’opération de la transformation sociale dans le sens de la reconnaissance culturelle. Ce point de vue est pratiquement différent des demandes sociales exprimées par les rebellions indigènes, car la transformation sociale est perçue comme le droit à l’autonomie et à l’autodétermination, dans des termes économiques, culturels et territoriales. Au contraire, dans le domaine de l’éducation interculturelle il s’est mis en place une forme d’oubli historique du passé récent des revendications et, comme on l’a souligné, ce passé est réabsorbé par la construction d’une nouvelle architecture institutionnelle adressée à l’autochtone. Cela nous semble constituer un phénomène de dépolitisation non seulement du passé mais également des identités conçues comme autochtones. Celles-ci sont perçues dans le domaine des politiques interculturelles comme des formes de subjectivité rachetables et adaptables à un système qui lui-même n’est pas remis en cause, à savoir, celui des standards capitalistes de professionnalisation et de réussite personnelle. Les politiques interculturelles ainsi, comme Bocarra, Žižek ou Hale signalent, constituent une logique systémique qui digère, par plusieurs voies, les altérités qui lui sont opposées dans ses fondements, tel les revendications indigènes des années 1990.

Conclusion

56Le parcours des acteurs qui sont aujourd’hui définis comme « autochtones », comme « indigènes » et, récemment, comme « pueblos originarios », reste encore un des sujets fondamentaux pour l’historiographie, non seulement pour le cas mexicain, mais pour une histoire comparée des reconstructions, réinventions et réappropriations du passé et de la relation intrigante des sociétés contemporaines à leur histoire (Rousso, 2007).

57Comme on a montré dans cette contribution, plusieurs usages politiques d’un passé lointain, attribué à certains groupes, se sont mises en œuvre dans la scène politique des questions d’autochtonie depuis les années 1990. A l’époque nous avons assisté à un processus de politisation des passés précoloniaux comme une modalité de faire face à des phénomènes historiques d’exclusion et de marginalisation. Cette refonte de l’histoire a non seulement signifié une démonopolisation du passé, mais aussi la construction d’une nouvelle figure de l’autochtone : celui d’une victime de l’histoire, survivant encore aujourd’hui dans des conditions d’exploitation et de colonisation. Par la suite, nous avons vu comment au Mexique, ce contexte historique s’est vu traduit par une importante rébellion indigène se réclamant d’une mémoire historique et d’une identité ancestrale. Ainsi est née une nouvelle image de l’autochtone, celle de l’ « Indien révolté ».

58Cependant, nous constatons qu’à l’heure actuelle un processus de ré-institutionnalisation du passé s’est mis en place par l’émergence du multiculturalisme et des politiques de l’interculturalité. Celles-ci forment au Mexique un nouvel esprit national de gouvernance de la différence, à travers un nouvel usage stratégique du passé pour légitimer des formes de ce que l’on peut appeler un néo-indigénisme relié au multiculturalisme mondial.

59Dans les cas de l’éducation interculturelle, paradoxalement située entre les conflits de la reconnaissance, les négociations avec les mouvements indigènes et le maintien d’une pratique de l’histoire officielle, elle reste à nos jours à l’épreuve de son avenir. Cet avenir s’avère rempli des tensions entre les modalités de la reconnaissance culturelle et des changements structurels et politiques dans le pays.

60Certes, la politique d’éducation interculturelle est légitimée comme un résultat d’une histoire des luttes autochtones pour leurs droits, notamment celui à l’éducation, mais elle ne réintègre pas le conflit entre la vision d’une interculturalité d’état et la proposition de refonder la relation avec l’État et sa pratique des politiques adressées aux minorités. Aujourd’hui, nous constatons que l’État multiculturel, au moins dans le cas mexicain, a repris en main une forme de politique encore paternaliste se réappropriant d’une capacité à faire devenir toute histoire, une histoire nationale. Les rhétoriques de la diversité culturelle, intégrant des nouveaux cadres indigènes, contribuent à une stabilisation du récit historique à l’ère d’un multiculturalisme devenu forme de gouvernance. Et cette stabilisation du récit est de plus en plus présente en raison de ces mêmes cadres intellectuels et professionnelles qui définissent leur pratique en raison du passé et de l’histoire dans laquelle ils s’inscrivent. De plus en plus, il y aura de métiers pour les « pueblos originarios » et on verra ainsi le renforcement d’une nouvelle identité dans une nouvelle histoire au sein d’un contexte institutionnelle. En fin de compte, au Mexique toute révolution semble devenir…institutionnelle.

61Il nous reste juste à dire que dans la pensée interculturelle, l’image de l’« Indien révolté » semble devenir aussi celle d’un « Indien professionnel » relié à une image purifiée de son passé.

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Bibliography

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Notes

1 Dans le multiculturalisme et les politiques interculturelles il n’existe pas un consensus sur le sens des catégories « autochtone » ou « indigène ». Au Mexique, le terme « indigène » a remplacé au XXe siècle la dénomination « Indien », qui était plus une catégorie administrative d’origine coloniale. Ensuite, la catégorie « autochtone » a été adoptée lors de la création des instruments du droit international. Actuellement, nous trouvons le vocable « pueblos originarios ». Quant à nous, nous n’employons pas ces catégories comme référant à une entité statique, mais les considérons comme des « concepts vides » (Laclau et Mouffe, 1985) qui se remplissent de sens selon les positions hégémoniques des sujets ou des groupes antagoniques qui s’en servent pour exprimer des revendications identitaires.

2 Quant aux recensements de la population autochtone ou indigène, il est important de signaler que l’Instituto Nacional de Geografía y Estadística (INEGI) applique un critère linguistique pour déterminer l’autochtonie des certains citoyens, voir des certaines familles. Dans les cas des familles, il suffit qu’un parent parle une langue autochtone pour que tous les membres soient considérés comme « autochtones ». Pour plus de détails, consulter l’ouvrage présenté par l’INEGI après le recensement de 2012 : Perfil sociodemográfico de la población que habla lengua indígena, 2009.

3 Après l’amendement, l’article signale que « La nation mexicaine est une et indivisible. La nation a une composition pluriculturelle fondée, de façon originaire, sur les peuples indigènes qui sont les descendants des populations qui habitaient sur le territoire du pays à la veille de la colonisation et qui conservent leurs propres institutions sociales, économiques, culturelles et politiques, même partiellement. La conscience de leur identité indigène devra être le critère fondamental pour déterminer à qui s’appliquent les dispositions en matière de peuples indigènes […] » Sauf mention contraire, toutes les traductions sont celles de l’auteur. Article 2 de la Constitution mexicaine, reformé le 14 août 2001 : http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/9/3.htm?s

4 La création de la CGEIB (par décret présidentiel et non pas processus législatif) est seulement précédée par la création, en 2000, de l’Oficina de Representación para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, un bureau spécialisé dépendant directement de la présidence de la république. Objet de plusieurs débats qu’on aurait pas le temps de préciser dans cette contribution, l’ORDPI fut une sorte d’embryon de la CDI. Voir : Instituto nacional indigenista, Comisión nacional para el desarrollo de los pueblos indígenas 1948-2012: http://www.cdi.gob.mx/dmdocuments/ini-cdi-1948-2012.pdf. Il faut signaler cependant qu’il existe très peu d’archives concernant la création de ce bureau spécialisé. Le fond d’archives de la Comisión nacional para el desarrollo de los pueblos indígenas possède seulement certains documents opératifs, des diagnostics et des lignes générales d’action qui ont circulé de manière interne dans l’ancien Instituto nacional indigenista.

5 Sept universités ont été créées, jusqu’au présent, par la politique interculturelle menée par la CGEIB. Il existe également plusieurs modèles d’université interculturelle mis en place par l’initiative des universités nationales publiques ou privées.

6 Il existe aussi un programme national d’éducation indigène (et non interculturelle) mené par la Dirección General de Educación Indígena et exécuté dans les niveaux des écoles élémentaires, l’enseignement secondaire et un nombre réduit des lycées. Cependant, ce programme est actuellement assez restreint à une politique éditoriale de création de matériaux pour l’apprentissage des langues indigènes et de quelques traditions orales. Il est différent du système interculturel car le sujet ciblé est uniquement la population indigène et non le reste de la population. Dans l’éducation interculturelle, en principe, tout le monde peut y accéder aux programmes proposés. Cependant, dans la pratique, une hyper-valorisation des traditions indigènes est mise en place.

7 Selon la définition donnée par la CGEIB : http://eib.sep.gob.mx/cgeib/desarrollo-de-modelos/universidad-intercultural/

8 Ibidem.

9 Le bâtiment principal de cours a été appelé « Quetzalcóatl » (le serpent à plumes) en référence à l’ancienne divinité précolombienne.

10 Document de travail de la rencontre des universités interculturelles réalisée à Tepoztlán, Morelos en 2007 : http://www.nacionmulticultural.unam.mx/Portal/Izquierdo/INTERCAMBIO/Interculturales/pdfs/DOCUMENTO.pdf

11 Pour cette conception officielle, nous renvoyons au document : Una nueva relación con los pueblos indígenas. Memoria de la política pública para el desarrollo de los pueblos indígenas 2001-2006. Los programas. Ed. CDI, México, 2006.

12 Par historiographie nous définissons un champ disciplinaire dont le débat porte sur l’écriture de l’histoire, sur les conditions dans lesquelles elle se produit et la manière dont elle forge des idées sur ses objets, son contexte, ainsi comme l’idée de temps qu’elle véhicule à un moment donné.

13 Pour un cas comparatif des réinventions nationales du passé, l’article d’André Burguière « L’historiographie des origines de la France. Genèse d’un imaginaire national » représente un excellent exemple. En commençant par la phrase : « La France échapperait-elle au reproche que l’on fait aux nations récentes de s’inventer des origines très lointaines, en raison de l’ancienneté de son existence comme État national ? », pour analyser la construction et la mutation des ancêtres qui fondent l’image d’une nation en France, Bruguière trace une généalogie politique et littéraire de la pensée historique française, la rapportant des différentes modalités de constitution du pouvoir souverain dans une perspective de longue durée.

14 Une illustration de cet imaginaire fut la participation du Mexique à l’Exposition Universelle de Paris en 1889, à l’occasion de laquelle fut bâti un pavillon avec des images héroïques et archétypales des anciens rois mexicains, ainsi comme des chronologies illustrées, un panthéon des dieux mésoaméricains et des images du paysage (Ramírez, 1988).

15 Manifeste qui fut préparé dans l’année 1988 par la Confederación de Naciones Indias en Ecuador (CONAIE) et adopté ensuite par plusieurs pays lors de la Commémoration continentale.

16 Pour un recueil des documents produits lors de la commémoration, voir : José Juncosa (ed.) : Documentos indios. Declaraciones y pronunciamientos I y II, 1991, 1992, Editorial Abya Yala, Quito Ecuador.

17 Pour une analyse de la migration du récit national sur le passé des peuples autochtones vers les catégories de « mémoire collective » et de « mémoire historique » dans l’histoire récente du Mexique, voir Miriam Hernández Reyna, « Historiografía de la memoria indígena. Reflexiones sobre una forma local del paradigma memorial mundial» dans Revue Letras Históricas, No. 15 printemps 2015, Universidad de Guadalajara, México, pp. 91-114.

18 Les années 1970 représentent un précèdent fondamental dans la transformation des questions d’autochtonie dans le continent, car à cette époque-là, plusieurs intellectuels indigènes, ainsi que des intellectuels (notamment des anthropologues) se sont réunis dans un congrès réalisé au Chiapas, Mexique, pour faire le point sur les échecs des politiques assimilationnistes et « pour exprimer leur mécontent et leur rejet des pratiques paternalistes et ethnocides des gouvernements et des églises » (De la Peña, 2006, p. 284). Tel que De la Peña signale également, ces « Indiens éduqués » et bénéficiant des anciennes politiques indigénistes, étaient également influencés par le marxisme léniniste et maoïste, ainsi que par la littérature anticolonialiste de l’Asie, l’Afrique et de l’Europe des années 1960. Ils ont également nourri leur point de vu des débats sur les mouvements pour les droits civiques des noirs aux État-Unis, par la théologie de la libération, et par les nombreuses discussions menées par les églises et des ONG sur les droits de l’homme.

19 Dans le point 39 du chapitre V.

20 Il convient de souligner que ce phénomène peut être observe de manière comparative dans un regard d’histoire globale. Bien que ce propos soit vaste et dépasse les limites de l’analyse menée ici, nous pouvons évoquer quelques éléments. Il est notamment important de souligner qu’au cours de la deuxième partie du XXe siècle apparaissent des nouveaux rapports au temps et à l’histoire. Des nombreux intellectuels ont signalé l’influence que l’historiographie de l’Holocauste juif a signifié pour la relecture d’une variété importante des passés dans des contextes divers (Joutard, 2010/Moses, 2008/Nora, 2008 /Rousso, 2007). De même, l’émergence des études postcoloniales et des de la subalternité ont trouvé un grand impacte dans la relecture des passés « oubliés » ou « invisibilisés » par les grand récits nationaux (Rufer, 2010).

21 D’autres variantes du multiculturalisme se trouvent aussi bien en Europe qu’aux Etats-Unis et au Québec, où la question des migrations ou d’autochtonie se posent autrement. En Europe le multiculturalisme est marqué par les effets des vagues migratoires et aux États-Unis ce discours a commencé à se développer par la question des droits des afro descendants et, ensuite, des vagues de migration principalement depuis l’Amérique Latine. Au Québec, l’approche multiculturelle s’est développée en raison du séparatisme québécois.

22 Quatrième déclaration de la forêt Lacandone, disponible en français sur : http://cspcl.ouvaton.org/spip.php?article17

23 Dans Jérôme Baschet, 2000, « La rebelión de la historia » en Revista Chiapas No. 9 http://www.revistachiapas.org/No9/ch9neosaurios.html. Notre traduction.

24 Pour faire mention de quelques-unes: la Coalición de Obreros, Campesinos y Estudiantes del Istmo (COCEI), apparue à la fin des années 1970 dans l’état de Oaxaca, aussi el Consejo Promotor para la Defensa de Recursos Naturales, Humanos y Culturales del Pueblo Mixe (CODREMI) aussi à Oaxaca, la Unión de Comuneros Emiliano Zapata (UCEZ) apparue dans l’État de Michoacán vers la fin des années 1980, le Consejo de Pueblos Nahuas del Alto Balsas dans l’état de Guerrero, aussi dans les années 1980. Et finalement, l’Asamblea Nacional Indígena por la Autonomía (ANIPA) qui fut créé lors de la Commémoration des « 500 ans de la Résistance indigène » au Mexique, et qui reste une macro-organisation avec une grande présence dans le pays.

25 Aussi dans la Quatrième déclaration de la foret Lacandone.

26 La proposition de réforme était la suivant : Article 4 : « La nation mexicaine a une composition pluriculturelle, basée originellement, sur les peuples autochtones. La loi protégera et promouvra le développement de leurs langues, cultures, us et coutumes, ressources et formes spécifiques d’organisation sociale et garantira aux indigènes, l’accès efficace à la juridiction de l’État. Dans les jugements et procès fonciers, leurs pratiques et coutumes juridiques seront prises en compte selon les prescriptions de la loi ». Exposition de motifs et initiative de décret qui amende l’article 4 de la Constitution Politique des États Unis Mexicains, Chambre de Députés, année III, nº 15, décembre 1990.

27 Voir Diario La Jornada, 29 mars 2001.

28 L’initiative, les débats et la votation sont disponibles dans la base de données de la Cour Suprême de Justice du Mexique dans la base de données processus législatives : http://legislacion.scjn.gob.mx/Buscador/Paginas/wfProcesoLegislativo.aspx?q=b/EcoMjefuFeB6DOaNOimNPZPsNLFqe0s7fey1FqriczAfD6iPCLYGiDJUzmPq8U

29 Dans deux communiqués du 29 avril et du 1 octobre 2001 nous pouvons observer un rejet de la réforme constitutionnelle car elle ne corresponde pas à ce qui avait été pacté dans les Accords de San Andrés et à ce que les zapatistes avaient exposé dans le parlement mexicain le 28 mars 2001. Voir : http://enlacezapatista.ezln.org.mx/, archives de l’année 2001.

30 Un exemple clair c’est l’accord de création de la Coordinación de educación intercultural y biligue : http://eib.sep.gob.mx/cgeib/wp-content/uploads/2013/03/acuerdo_creacion_cgeib.pd.

31 Le 28 mars 2001, lors de la présence de la délégation zapatiste au parlement mexicain, le sous-commandant Marcos affirme que les zapatistes sont les guerriers chargés de « garder et protéger l’ensemble des connaissances, des histoires et des racines du peuple indien » Diario La Jornada, 28 mars, 2001.

32 Un bon exemple de ce détournement de la question de Chiapas, nous pouvons l’observer dans les rapports produits par l’administration de Vicente Fox Quesada à travers le Ministère de l’intérieur (Secretaria de gobernación) et élaborés par la Coordinación para el diálogo y la negociación en Chiapas : « Une nueva voluntad de paz. Informe 2000-2004 » et « Una nueva voluntad de paz. Informe 2000-2006 ». Dans ces rapports il est suggéré que c’est à l’État de protéger les peuples indigènes et d’assurer leur développement, la justice qui leur est appliqué et que, si jamais le conflit aux Chiapas n’a pas trouvé de solutions c’est parce que l’EZLN n’a pas accepté le dialogue ni la pax, contrairement à beaucoup d’autres peuples au Chiapas qui « ont ouvert leurs portes et leurs cœurs » à la volonté de paix (Informe 2000-2006, p. 12). Cependant, cette volonté est justifiée à travers des programmes de développement, de santé, d’éducation, d’infrastructure qui ne différent pas des anciens programmes indigénistes, mais qu’aujourd’hui sont présentés dans les termes de respect à « diversité culturelle ».

33 Nous revenons à l’idée qu’on a développé précédemment sur l’ancestralité comme critère d’identification, à l’échelle globale, des peuples indigènes (aujourd’hui « autochtones ») apparu avec le Rapport Martínez Cobo rendu aux Nations Unis.

34 Voir notamment Miriam Hernández Reyna, « Les universités interculturelles au Mexique : production de l’indianité à travers la reconfiguration de l’histoire nationale », Mémoire(s), identité(s), marginalité(s) dans le monde occidental contemporain [En ligne], 15 | 2015, mis en ligne le 15 décembre 2015 : URL : http://mimmoc.revues.org/2371.

35 http://www.uv.mx/uvi/files/2012/11/18_LIC-GID.pdf.

36 La Convention inclue deux points à ce respect : « 1. La présente convention s'applique: (a) aux peuples tribaux dans les pays indépendants qui se distinguent des autres secteurs de la communauté nationale par leurs conditions sociales, culturelles et économiques et qui sont régis totalement ou partiellement par des coutumes ou des traditions qui leur sont propres ou par une législation spéciale; (b) aux peuples dans les pays indépendants qui sont considérés comme indigènes du fait qu'ils descendent des populations qui habitaient le pays, ou une région géographique à laquelle appartient le pays, à l'époque de la conquête ou de la colonisation ou de l'établissement des frontières actuelles de l'Etat, et qui, quel que soit leur statut juridique, conservent leurs institutions sociales, économiques, culturelles et politiques propres ou certaines d'entre elles. 2. Le sentiment d'appartenance indigène ou tribale doit être considéré comme un critère fondamental pour déterminer les groupes auxquels s'appliquent les dispositions de la présente convention ». Dans http://www.ilo.org/dyn/normlex/fr

37 Ibidem.

38 Ibidem, p. 10.

39 A ce respect nous avons mené un travail de recherche empirique dans l’Université interculturelle de l’État de Mexique dans la région central du pays, et dans l’Université maya de Quintana Roo, dans l’extrémité sud du pays connu comme la Péninsule de Yucatán. Dans les entretiens et enquêtes que nous avons réalisés, un constat s’est révélé : nous avons trouvé une unification de la vision sur l’autochtone et son histoire, relié à la grandeur des anciennes civilisations précolombiennes valorisées par l’histoire officielle mexicaine. Cette vision semble aujourd’hui masquer la pluralité des peuples qu’au Mexique n’ont pas vécu ni au même temps ni de la même manière les processus de Conquête et colonisation. Toutefois, ce que cela nous suggère c’est l’homogénéisation d’une identité indigène nationale qui continue à opérer dans les politiques interculturelles au Mexique.

40 Nous suggérons ailleurs qu’il s’agit d’un régime national d’historicité, car l’écriture de l’histoire nationale du Mexique a bien diffusé parmi les citoyennes l’idée selon laquelle les racines profondes du pays sont essentiellement indigènes, et donc, le vrai passé est perçu comme émanant de ces racines. Dans Miriam Hernández Reyna «Regímenes de historicidad en la nación pluricultural: educación intercultural y experiencias de tiempo en la era del multiculturalismo». A paraître dans Revue Historia y grafía, Universidad Iberoamericana, Mexique, Número especial “500 años de la caída de Tenochtitlán: perspectivas sobre el pasado nacional”, sous la direction de Miguel Segundo Guzmán. Bien sûr cette vision sociale du passé est très ambigüe mais, à l’intérieur d’elle, la figure de l’Indien est perpétuée car elle constitue le miroir dans lequel la conscience nationale se pense elle-même à travers le temps et dans sa projection d’avenir. Pour l’analyse philosophique et historique de ce phénomène, voir Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, COLMEX, México, 1950.

41 Pour une analyse de la prise des fonctionnes politiques à partir d’une légitimation comme « indigène » dans la Péninsule de Yucatán, voir l’excellent travail de Juan Castillo Cocom « ‘It Was Simply Their Word’. Yucatec Maya PRInces in YucaPAN and the Politics of Respect » dans Revue Critique of Anthropology, vol. 25, SAGE Publications, London.

42 A l’occasion d’un séminaire de recherche avec des élèves de l’Universidad Intercultural del Estado de México en 2012, nous avons eu l’occasion de constater ce phénomène. Dans les premières séances de ce séminaire et durant le tour de présentation des élèves, quelques-uns d’entre eux ont avoué qu’ils ne s’identifiant pas comme « indigènes » avant de s’inscrire dans cette université, dans laquelle ils ont « réappris leurs traditions et leur passé ».

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Miriam Hernández Reyna

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