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1. Moment mémoriel et enjeux disciplinaires

L’historiographie ou la « comédie de l’identité ». Une contribution à l’étude du concept de représentation en histoire à partir des réflexions de Michel de Certeau

Diana Napoli

Résumés

Qu’est-ce que veut dire, en histoire, « représenter » ? Ce terme a en effet beaucoup de significations (mouvement référentiel qui renvoie au passé, pratique performative, etc.) et c’est justement sa polysémie constitutive qui lui permet d’être au centre du discours et de « l’opération historiographique ». Pourtant, cette polysémie pourrait être approfondie, grâce à la réflexion de Michel de Certeau, dans une direction susceptible de montrer les aspects presque « cliniques » que la « représentation » historique est capable de mobiliser dans une société.

Notre but n’a pas été celui de déstabiliser une notion centrale de la pratique historiographique. Plutôt nous avons essayé de trouver, dans l’œuvre de Certeau, un usage du concept de représentation à même d’interroger le sens de l’acte historiographique dans un régime d’historicité présentiste où, sous l’empire de la dimension de la présence, les discours historique et mémoriel semblent se confondre et se concurrencer pour s’approprier le passé.

Certeau a notamment envisagé, à partir d’une lecture de Freud, la représentation dont se sert l’histoire comme la mise en scène d’une comédie de l’identité qu’une société, dans une relation presque schizophrénique avec le passé, joue pour s’établir dans la dimension du présent. C’est à partir de cet aspect de la pensée certalienne que nous avons choisi d’interroger ce temps de la présence où l’histoire paraît privée du « passé du présent » et toujours plus en difficulté, peut-être, dans l’acte de se représenter le passé.

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Texte intégral

« [L’écriture] est mémoire d’une séparation oubliée. En reprenant une remarque de Walter Benjamin à propos de Proust, on pourrait dire qu’elle a la forme de la mémoire et non son contenu » (Certeau, 2002 : 386).

1Il s’agit d’une observation que Michel de Certeau rapporte dans son livre L’Écriture de l’histoire afin d’introduire une réflexion sur les relations que la pratique scripturaire de l’histoire érudite entretient avec le roman analytique. Les considérations de Certeau, qui était engagé dans une lecture de certains écrits freudiens envisagés en tant que lieu d’un déplacement heuristique d’où interroger l’histoire, se développent dans une direction qui privilégie moins l’opposition entre les deux démarches (le discours historiographique et l’analytique) que leur origine commune. Le parcours intellectuel de Certeau, placé à l’entrecroisement de ces deux « disciplines », a plutôt cherché à montrer comment l’histoire était contrainte de cacher sa propre source (l’absent et le manque) pour devenir ce qu’elle est, à savoir un « discours autorisé » : « [l’histoire érudite] prétend ramener des contenus dans le texte, mais, pour sauver de l’oubli ces positivités, il lui faut oublier qu’elle obéit au devoir de produire une fiction littéraire destinée à tromper la mort, à cacher l’absence effective des figures dont elle parle. Elle fait comme si elle y était, acharnée à construire du vraisemblable et à combler les lacunes par où se trahirait l’irréparable perte de la présence » (Certeau, 2002 : 386).

2Les passages rapportés introduisent bien les réflexions développées dans cet article ; on y retrouve certains des termes les plus à la mode du débat historiographique actuel : l’oubli et la mémoire, la présence ou l’absence, articulés étrangement ensemble pour composer le tableau (qui reste cependant aporétique et énigmatique comme les œuvres de Jérôme Bosch que Certeau décrit dans sa Fable mystique) de l’écriture de l’histoire.

3L’historiographie des trente dernières années a beaucoup travaillé le thème de la mémoire. Parmi les premiers à questionner durant cette période le rapport entre histoire et mémoire mentionnons Pierre Nora qui, avec le projet des Lieux de mémoire, a analysé pour l’histoire de France les relations entre la production historiographique, les procédures d’accréditation politique et sociale et la mémoire, mettant bien en évidence dans quelle mesure la mémoire révélait plutôt un besoin d’histoire, cette dernière cherchant avec difficulté un moyen de représentation du passé face à la dissolution ou à la crise de repères traditionnels du discours historiographique (identité, nation, découlement bien établi des dimensions de la temporalité, etc.) (Nora, 1984 ; Le Goff, 1988 ; Todorov, 1995 ; Hartog, 2003). Cette réflexion, pourtant, débordait largement les frontières françaises et permettait de questionner une pratique historiographique de plus en plus concurrencée par une « mémoire » – sous le titre de « devoir de mémoire » – qui semblait envahir les espaces publics de représentations du passé et qui paraissait toujours plus soucieuse d’habiller d’une forme de « présence » tout ce qui tombait sous son regard.

4De fait, comme l’écrivait Paul Ricœur en reprenant une phrase d’Aristote, la « mémoire est du passé » (2000 : 19). Enigmatique représentation présente d’un passé absent, elle présuppose un espace temporel à arpenter, de quelque manière, entre nous et les objets dont on voudrait faire de la mémoire. Dans la présentation de son ouvrage La Mémoire, l’histoire, l’oubli, il avouait quel’une des raisons qui l’avaient conduit à composer ce livre – au-delà des questions restées ouvertes dans ses précédents travaux (notamment Temps et récit) – concernait son être « troublé par l’inquiétant spectacle que donne le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs, pour ne rien dire de l’influence des commémorations et des abus de mémoire – et d’oubli » (2000 : 1).

5N’était pas en cause, selon Ricœur, une opposition entre mémoire et histoire qui impliquerait de choisir la pratique « meilleure » ou plus « accréditée » pour se rapporter au passé. Bien au contraire, il préférait considérer l’histoire et la mémoire de façon plutôt complémentaire : s’il appartient à l’histoire de régler, maîtriser et donner un sens à une mémoire (Bédarida, 2000), celle-ci, selon Ricœur, « détient un privilège que l’histoire ne partagera pas, à savoir le petit bonheur de la reconnaissance ». Par conséquent, l’histoire « a une problématique spécifique de la représentation et […] ses constructions complexes voudraient être des reconstructions, dans le dessein de satisfaire au pacte de vérité avec le lecteur » (Ricœur, 2000 : 736).

6Donc la mémoire visée par Ricœur lorsqu’il présentait son travail, ainsi que le trop de mémoire qui l’inquiétait, était d’un genre bien particulier au point d’être incapable de s’entrelacer avec l’histoire dans la construction d’un discours sur le passé. Elle était une mémoire tout à fait abusée qui, ni porteuse du bonheur de la reconnaissance, ni fruit d’un effort que nous imposerait une quête, essayait d’occuper l’entièreté de l’espace public, sclérosée et fuyant ses propres lois, en tant que vent pétrifiant l’histoire et arrêtant le découlement des dimensions de la temporalité.

7Ne laissant pas d’espace à parcourir entre le nous et le passé, la mémoire reconduit tout dans le temps mythique de la présence. Si rien de ce qui se passe et de ce qui s’est passé ne devrait être oublié ou perdu, le devoir est d’arracher les objets à la temporalité pour les retenir dans une éternelle présence. Le présent aussi doit échapper à la perte : l’obsession archivistique l’habille d’une forme passéiste afin que le futur, si jamais il arrive, puisse à jamais se souvenir.

8Dans cette appropriation publique de toute dimension de la temporalité, la mémoire se passe de l’histoire et des pratiques de représentation du passé propres à cette discipline. Elle lui préfère le recours à toute forme de souvenir et de témoignage faisant appel aux sentiments et aux émotions, notamment ceux susceptibles de réprimander et culpabiliser les hommes qui « oublient ».

9Qu’y peut l’histoire ?

10Notre propos est d’utiliser la réflexion de Michel de Certeau pour essayer d’interroger à la fois le rapport que la pratique historiographique entretient avec les dimensions de l’oubli et de la mémoire et le genre de représentation que l’histoire met en scène. Cette pratique de représentation ne se limite pas à définir un espace épistémologique ; elle est ontologiquement significative en contribuant à dessiner la relation altérité/identité sur la frontière de laquelle une société se définit. Ce qui cependant nous intéresse tient au fait que cette pratique semble avoir touché à un degré de court-circuitage que la montée de la mémoire ne fait que déguiser. Le scénario qui nous est proposé, où sévit la tutelle de la mémoire commémorative et qui justement faisait réfléchir Ricœur, questionne l’histoire et son sens, nous rappelant bien le prévoyant propos de Pierre Nora pour qui « le besoin de mémoire est un besoin d’histoire » (1984 : XXVI).

  • 1  Pour l’origine du concept moderne d’histoire, voir la réflexion de Reinhart Koselleck, surtout son (...)

11Le tournant de ce « flot mémoriel » qui déferle sur l’espace public peut être abordé par différents cadres explicatifs, notamment par celui qui est mis à disposition par l’instrument heuristique du « régime d’historicité » (Hartog, 2003). Nous avons assisté à un changement de « régime », à savoir à une modification de l’expérience que les sociétés ont (et font) du temps et qui nous a définitivement éloignés du concept moderne d’histoire forgé après la Révolution française1. La modernité derrière – au lieu de la regarder comme le faisait le renommé « Ange de l’histoire » de W. Benjamin –, nous sommes rentrés dans le régime et l’empire de la présence, ce que François Hartog a nommé le « présentisme » (2003).

  • 2  Et dans le sens que donne à ce mot la réflexion de Koselleck, à savoir un concept où convergeaient (...)
  • 3  Sur cette question reste très intéressant l’essai de Koselleck « Les monuments aux morts, lieu de (...)

12Nous pensons qu’il est possible de voir l’origine de ce nouveau rapport au temps, dont les pratiques mémorielles diffusées témoignent, dans une difficulté toujours plus manifeste d’appréhender sous la forme d’expérience (dans le sens d’une Erfahrung2) tout ce qui s’est passé autour de la Seconde Guerre mondiale et la Shoah et de lui donner un sens dans une représentation proprement historique. Walter Benjamin écrivait à propos de la Première Guerre mondiale (en affichant un don « prophétique ») que le « cours de l’expérience avait chuté » (2000 : 115). Un « cours du monde » avait fait défaut, un cours du monde autrefois capable d’abriter une histoire et autrefois relaté par la dignité et l’autorité qu’y tenait la mort, le monde commun à tous et pourtant inconnu d’où notre monde pouvait être regardé (Gagnebin, 1994 : 90). On pourrait dire que cette « chute » s’est complètement consommée avec la Seconde Guerre où tous les repères d’un cours du monde porteur d’une expérience se sont ébranlés. À partir justement de la mort : les camps ont été la destruction de la possibilité de la mort, car à Auschwitz on ne mourait pas, mais on produisait des cadavres (Agamben, 2003 : 90 et suivantes). Tout horizon commun à chacun et au monde, transmissible, a été brisé3. Le mot « fin » ne pourrait plus être prononcé avec le même naturel d’autrefois. Ce mot qui devrait donner de l’autorité à une histoire, car toute histoire ne se comprend qu’à partir de sa fin, ne désigne, référé à la Seconde Guerre et à son histoire, qu’une production humaine répétable à la chaîne.

13Comment serait-il dès lors possible, pour cette histoire, de produire un « discours autorisé », comme l’écrivait Certeau, qui trompe la mort et cache l’absence qui l’habite ? Quelle serait la perte de la présence que ce discours devrait déguiser (quelle mort à tromper, avec quel masque déguiser) ?

  • 4  Raul Hilberg, en s’avançant, à la suite de l’expérience avec Claude Lanzmann, vers une histoire de (...)

14Autrement dit, ce phénomène de montée de la mémoire, sorte de défi à l’histoire, ne pourrait pas être réduit à une pratique presque caricaturale ou de mode politique. Il témoigne plutôt d’un malaise qui sous-tend un effort afin de produire un substitut aux représentations traditionnelles de l’histoire. L’exemple le plus « réussi » de cet effort est sans doute le film de Lanzmann, Shoah, dont la parution dans les salles date de 1985.Même si ce film, dans les intentions de l’auteur, se posait au-delà des buts propres à l’interprétation scientifique et même s’il ne relevait pas d’une démarche historique, il a été cependant capable d’influencer la recherche. C’est ainsi, par exemple, que l’historien Raul Hilberg (1994) intègre d’une certaine manière le parcours de Lanzmann dans son livre Exécuteurs, victimes, témoins, alors qu’il accorde une place aux témoins et aux survivants (ce qu’il n’avait jamais fait dans aucun de ses précédents ouvrages4).

  • 5  C’est-à-dire l’idée que la présence obsédante (des témoins, des survivants, des commémorations et (...)

15Ce malaise, qui anime des efforts plus ou moins en concurrence avec l’histoire dans la représentation du passé, pourrait aussi être référé à toute une tradition qui a vu 1945 en tant qu’» année zéro ». L’euphorie du nouveau monde à refaire, le but de la reconstruction (en Allemagne notamment) et de l’essor économique, ont reléguée la Seconde Guerre dans une sorte de « hors de l’histoire » incapable d’entrer en relation avec un discours historique qui le relie au présent. La Seconde Guerre est devenue le lieu extra-historique de recueillement des pires souffrances, mythe à commémorer avec lequel notre société et son organisation n’auraient plus rien en commun (Winkler, 2005). Quelle représentation serait possible avec ce « non-lien » ? À savoir : quelle écriture serait possible avec un « hors de l’histoire » ? Existerait-il un métadiscours capable d’intégrer cette « irréalité » (sinon une « hyper-réalité »5) à la démarche traditionnelle de l’historiographie qui se veut ancrée au « réel » ?

16Ce « non-lien », qui témoigne au fond d’une blessure, peut être aisément sillonné grâce à une partie bien définie de la réflexion de Certeau. Il n’a pas spécifiquement transformé les problèmes historiques évoqués plus haut en objets d’étude ; cependant, sa manière de sortir des frontières de l’épistémologie et de la méthodologie historiques nous redonne une historiographie comme science du sujet « pris dans une division constituante » (Certeau, 2002 : 142). Ce sujet clivé, dans l’acte de représenter le passé et si bien décrit dans ses lectures freudiennes, est l’objet des pages qui suivent.

17Plutôt que d’écrire une apologie de l’histoire louant les incontournables « outils du métier » qu’il faudrait à tout prix employer dans l’» opération historiographique », nous essaierons, pour détecter le court-circuitage de sa représentation du passé, de regarder de près ses frontières – celles qu’elle a elle-même établies dans le désir de jouir, écrivait Certeau, du « privilège d’être fils ». C’est en indiquant les limites de la pratique historiographique et en enquêtant sur ses « apories » – avec lesquelles elle a toujours partagé son chemin – que l’on voit ce qui en peut être, aujourd’hui, l’impasse.

Fabulations

18Le concept de représentation peut être mobilisé de plusieurs façons. S’il est souvent considéré comme central pour rendre compte de la pratique historique, c’est surtout parce que sa polysémie constitutive permet d’aborder l’ensemble des opérations dont est faite l’histoire. Acte qui met en jeu l’activité du chercheur, pratique performative au travers de laquelle un passé prend forme ou – dans la relation qu’on a aux sources – mouvement référentiel, ce concept ne cesse d’évoquer l’éventail des pratiques avec lesquelles les sociétés font de l’étrangeté et de l’altérité un « savoir ».

19Mais, dans l’accomplissement de ces tâches, que sont les historiens ?

  • 6  Pour les questions qui suivent, voir Certeau, 2002 : 339-419. Les ouvrages de Freud, sur la lectur (...)

20« Quêteurs de fabulations »6, écrivait Certeau. Au fond l’histoire ne saurait pas être réduite à l’espace d’une science. Il ne s’agit pas seulement des règles ou des pratiques qui autorisent (et président à) la production d’un savoir. Plutôt, quand on fait de l’histoire, on a affaire à une question – pour une société entière – d’» existence », qui a besoin, pour être garantie, d’une « loi “à mettre en pratique” ou un savoir “à tenir” » (Certeau, 2002 : 361) et d’un rapport capable de régler et d’abriter la relation au passé, passé qui hante le présent et qu’il faut mettre à sa place. Selon la terminologie certalienne, dans l’accomplissement de l’acte historiographique, ou lorsqu’on s’interroge sur ce qu’est l’histoire, ce ne sont pas seulement la science ou sa possibilité à être en cause ou à intervenir avec leurs lois ou leurs concepts qui sont en question : survient (et décide) le désir de jouir du « privilège d’être fils », moins pour s’autoriser à exister que pour en tirer la permission d’exister (Certeau, 2002 : 361). Mais cette permission a peu à voir avec le fonctionnement d’une « discipline » ou avec la constitution d’un espace épistémologique. Elle engage le sujet (mais aussi la société) à partir de son « côté » ontologique et, en cela, elle ne vient pas de la science – ou la science elle seule ne suffit pas. Si « une science permet », il faut qu’il y ait, pour qu’une existence puisse être assurée, un « savant qui se permet » (Certeau, 2002 : 363).

21Dans cette lecture haletante des écrits freudiens, le savoir avec ses lois se révèle donc un terrain précaire pour garantir un tel bénéfice, c’est-à-dire une assurance pour l’existence. C’est la raison pour laquelle l’historiographie, comme toute autre science, dans son but de bâtir une structure « asilaire » (Certeau, 2002 : 354-355) pour la société et de trouver un remède à cette existence à l’équilibre instable, doit d’une certaine façon dépasser les règles de la discipline : elle prend les traits d’un acte risqué (« acte de divination ») sans aucune assurance possible. Sorte d’orphelin perpétuel, l’historien sait bien que son travail (ainsi que le sens de son travail) n’est qu’un acte jamais terminé d’éclaircissement (Certeau, 2002 : 362) suivant le mouvement d’une intelligibilité toujours en doute dans son exercice. En doute, car une société fait constamment fonctionner ses instruments de compréhension pour établir son identité en expulsant en tant que « autre » ce qui ne peut pas être compris dans cet « exercice » identitaire. Cette pratique est toujours en fonction, car les frontières où se heurte une intelligibilité présente sont toujours mouvantes et, pour cela, inquiétantes.

22La « loi du père » (Certeau, 2002 : 415-416), l’obsession d’une altérité finalement disparue mais qui pourtant revient hanter le présent, nous attend toujours à l’affût, toujours laissant tomber l’historien sur le bord de la tentation de la Vérité, car rien jamais n’assure son opération et, pour lui (et sa société), fatigué par cette quête perpétuelle et perpétuellement changeante, « au diable d’antan, succèdent tant d’autres lois nourricières, assurances “diaboliques” tirées d’un savoir, d’une clientèle, d’un renfermement, et de toute autre manière d’être dispensé de faire l’histoire grâce au “privilège d’être fils” » (Certeau, 2002 : 348).

23Privés de tout terrain solide sur lequel bâtir notre pratique historiographique, « reste-t-il seulement la possibilité de travailler dans l’élément de la représentation, de pratiquer le qui-perd-gagne avec la tromperie. On passe du fictif à la fiction quand on sait jouer à “Tu mens” » (Certeau, 2002 : 374).

24Mais ce qui ne se dit sinon dans l’illusion ou le mensonge n’est pas une déclaration de relativisme : il s’agit, bien au contraire, de la faille qui ouvre sur l’origine de l’écriture et de l’histoire, à propos de laquelle l’identité n’est pas « une », mais « deux » : l’une et l’autre que l’opération historiographique ne fait que reproduire à l’aide de rapports toujours nouveaux avec le seul désir de taire un élément du couple (l’» autre ») pour jouir enfin des mêmes plaisirs que celui qui a le privilège de ne pas être orphelin (Certeau, 2002 : 373).

25Avant de mieux développer ce thème, il faut rappeler que Michel de Certeau, à la suite de ses lectures freudiennes, dessine le portrait d’une historiographie qui s’efforce de ne pas céder aux vertiges qu’entraînerait l’examen critique de ses frontières. Frontières qu’elle a elle-même élevées pour définir le terme de l’» Autre » afin d’entamer avec lui un tissage long et complexe qui prend la tournure d’un rapport presque hystérique entre recherche de filiation et affirmation d’une séparation. Mais cet « autre » n’est que le passé presque performatif de la pratique historique : « l’absent de l’histoire » (Certeau, 1973), fait par l’histoire qui marque la limite au-delà de laquelle aucune maîtrise ne peut s’exercer – sinon à l’aide d’une relation capable de reconnaître et de traverser (après y avoir logé) la frontière où l’inextricable réciprocité identité/altérité doit passer, où les deux se génèrent mutuellement.

26L’analyse certalienne des écritures de Freud reconstruit donc un texte qui déconcerte le discours historique : avec les questions posées par Certeau, le « roman de Freud » devient roman de l’histoire, en se mettant à la place de l’histoire pour la clouer au mur, la contraignant à admettre la maladie schizophrénique qui l’habite.

  • 7  Certeau utilisait cette expression dans son histoire de la mystique, mais au fond il s’agit de la (...)
  • 8  « [l’historiographie] s’écrit à partir d’une absence et elle ne produit que des simulacres, si sci (...)

27Se rapportant à ce qui lui manque (l’autre et le passé) et en tant qu’organisation de ce manque, elle est le fruit de cette absence obsédante et inquiétante. Division jamais métabolisée, « maladie d’être séparé »7, dans la lecture de Freud, l’historiographie devient exercice de mémoire de cette séparation à la fois oubliée et obsédant le présent, se montrant à nous sous sa forme d’inquiétante familiarité (l’Unheimlich, selon la traduction de Certeau). Oubliée et remémorée, cette séparation arpentée, véritable fêlure, est le chemin de l’écriture de l’histoire. Celle-ci ne ment pas seulement en donnant une fausse représentation du passé, mais plutôt n’avouant pas sa dette foncière face à ce qu’elle n’a pas : un savoir « propre » où se cantonner et un passé, véritable « absent – séparé – de l’histoire ». On joue alors au « qui-perd-gagne avec la tromperie » ; ne reste plus, en bout de ligne, qu’à travailler dans l’élément de la représentation. L’historien met une représentation à la place d’une séparation8, moyen pour signifier la proximité ambiguë avec une altérité trop familière.

28Ces substitutions que l’historien opère ne sont qu’une « suite de thérapeutiques » avec le but de soigner une seule et unique maladie, à savoir notre identité schizophrénique dont le savoir autorisé serait susceptible de nous garder. En reprenant la terminologie freudienne, chaque présumé progrès dans notre pratique disciplinaire constitue :

une « santé » ou une lucidité substituée aux formes antérieures d’une seule maladie. Ce procès aurait déplacé progressivement les manifestations d’une même tension ; par là sont maintenues et fondées les différences socioculturelles et la diversité de l’histoire, objet de l’historiographie. Mais ces modifications trahissent et répètent toujours l’ambivalence posée comme patente dans l’Urbild. Le père ne meurt pas. Sa mort n’est qu’une autre légende et une rémanence de sa loi. Tout se passe comme si jamais on ne pouvait tuer ce mort, et comme si croire qu’on en a pris conscience, qu’on l’a exorcisé par un autre pouvoir ou qu’on en a fait un objet de savoir (un cadavre), signifiait simplement qu’il s’est déplacé une fois de plus, et qu’il est là précisément où nous ne le soupçonnons pas encore, dans ce savoir même et dans le « profit » que ce savoir semble assurer (Certeau, 2002 : 359).

29Dans l’accomplissement de cette opération, l’historien joue une « comédie de l’identité » dans laquelle l’intelligibilité du présent est mise en cause, articulant jusqu’à la limite sa capacité d’intégrer, dans un discours fonctionnant dans le présent, l’étrangeté.

30Cette pratique comédienne se joue entre un « degré zéro » – notre limite, la limite de notre intelligibilité et l’espace de la perte – et une série ou « quiproquo » (Certeau, 2002 : 375), autrement dit le même couple de séparation/filiation qui ne fait que se reproduire de façon métamorphique à chaque nouvelle brique posée par le « progrès » du discours historiographique.

31Elle se sert d’une écriture qui est une totalisation impossible, prétendant tenir ensemble l’intenable : l’un et l’autre, la mort posée mais en reniant la perte, la séparation blessante ainsi que son remède, l’absence qui devient la présence d’un absent. Pourtant, dans cette prétention, elle est destinée à être déçue. L’historiographie, désir de s’approprier un terrain qu’on croit sien et dont on est quand même privé, devient une comédie érotique qui ne pourra que décevoir l’historien, comme le Don Juan qui sait que « ses conquêtes […] répètent l’absence de l’unique et inaccessible “femme” » (Certeau, 1982 : 13).

  • 9  Il s’agit d’une lecture que Certeau nous livre dans l’introduction de La Fable mystique (1982).

32Ce quiproquoqui se répète n’est que la même comédie à reprendre à chaque passage pour qu’une représentation puisse se dérouler sur la scène. Ce travail toujours à nouveau refait, toujours nouvelle adaptation, n’aboutissant à aucune loi ou savoir qui tienne, est décrit par Certeau par le biais d’une lecture bien particulière de la nouvelle de Kafka Devant la loi. L’historien, c’est celui qui attend de pouvoir franchir le seuil de la Loi, même si la fin est toujours, à l’avance, connue : le premier d’une liste de gardiens farouches, dans une confiance testamentaire, lui murmurera à l’oreille : « Cette entrée t’était destinée. Maintenant je m’en vais et je ferme la porte »9. Cette attente de l’historien (qui est aussi son écriture) est sa seule tromperie possible (car il connaît en avance le verdict) : il écrit en jouant au « Tu mens ».

Une comédie ratée ?

33Ce bref parcours qu’on vient de faire à travers les écrits de Michel de Certeau et qui vise les implications (presque pathologiquement) identitaires de l’acte historiographique pourrait sembler difficilement parcourable lorsqu’il s’agit d’une histoire contrainte à se confronter avec la Seconde Guerre mondiale ou la Shoah.

34Face à une orientation qui a préféré regarder 1945 comme l’année zéro d’un nouveau monde en train de commencer, comment serait-il possible de récupérer un lien qui nous rend, au contraire, les « malades séparés » d’une histoire de la destruction ? Où passerait, en d’autres termes, la frontière capable de faire sauter notre identité selon un schéma schizophrénique ? Ou, ce qui revient au même, comment articuler le jeu du « Tu mens » : quelle dette, quelle séparation, quel « oubli », qui pourtant nous commande encore, faudrait-il reconnaître, tout en poursuivant notre écriture ?

35Il existe une image du film déjà cité de Claude Lanzmann qui, à ce propos, tient du bouleversant. Le réalisateur, en train de filmer autour d’un des noyaux les plus actifs et importants de la Ruhr, lit un texte, établi par les SS, où étaient rapportées les instructions les plus minutieuses afin d’améliorer la procédure de tuerie des Juifs avec le gaz dans les camions. La juxtaposition de ces deux images (celle encadrée par la caméra et celle qui se forme à l’esprit à partir de la lecture du réalisateur), toutes les deux expressions d’une production industrielle très avancée, fait aisément penser au chemin de la modernité dont le résultat aurait été la destruction des Juifs au même titre que l’industrialisation dont l’Europe a été protagoniste jusqu’au siècle dernier. Il ne s’agirait pas de la première fois qu’on essaie de tracer ce parcours à la tête duquel on trouverait l’Allemagne qui aurait donc mis, avant et après la Seconde Guerre, tout simplement les instruments de la modernité au service de l’une ou de l’autre idéologie.

36Il ne s’agirait pas non plus de discuter si cette histoire a été ou non écrite. Plutôt il est question de s’interroger sur ce que pourrait signifier, dans ce cas, « représenter ». Quelle sorte de « suite de thérapeutiques » devrait être mise en scène, dans une étrange comédie de l’identité qui nous verrait spectateurs d’un retour du refoulé et où la séquence principale serait la glorification d’une modernité qui a choisi de cacher ses outils les plus raffinés ?

  • 10  À ce propos, on pourrait utiliser aussi le langage benjaminien : face à la mauvaise infinité de l’(...)

37Pour mieux nous expliquer, revenons au concept de « présentisme » : il est un régime d’historicité où la dimension temporelle essentielle n’est ni le futur ni le passé : tout est reconduit au présent, c’est-à-dire que ni le futur n’est à même de commander nos actions, ni le passé n’est capable d’agir ou de se poser en tant qu’» exemple ». Ni le « nouveau » ni la « tradition », pour simplifier, ne sont susceptibles d’entraîner le temps historique. Le présentisme est un temps, au fond, qui ne découle pas, où tout est éternelle présence. Notre société a mythifié son propre passé au travers d’une pratique mémorielle sclérosée qui n’a pas permis le « travail du deuil », seule pratique capable de remettre en marche l’articulation du temps en dépassant un simple vécu en direction d’une véritable expérience. Face à ce temps tout près d’une mauvaise éternité10, la voix fantômatique de Claude Lanzmann qui suit le tournage d’un ensemble industriel de la Ruhr devient une inquiétante image de « l’événement qui se répète en s’effaçant » (Certeau, 2002 : 375).

  • 11  Sur ces questions, voir l’essai classique d’Annette Wieviorka, 1998 et François Hartog, 2007 : 236 (...)

38Avant de poursuivre, il importe de remarquer que ne sont pas en cause les aspects « positifs » du métier d’historien. Et cela même si certains chercheurs ont admis un certain embarras dans les rapports avec les témoins ou les survivants (et aussi les autorités politiques) et en général avec les acteurs de cette histoire : l’historien sait bien que ces souvenirs individuels qui aspirent à une place dans l’amphithéâtre collectif de la présence ont peu à partager avec un récit historique, l’annulant plutôt11. Il ne s’agit pas non plus de questionner l’état de la recherche qui, au contraire, a vu des ouvrages indispensables, ceux de Raul Hilberg, par exemple.

39Il est question moins donc du « métier d’historien » que du sens lui-même de l’historiographie, placée, comme le rappelait Koselleck, dans une opposition irrésolue (du moins sur le plan théorique) entre une histoire « réelle » et une histoire « écrite ». Même si cette tension demeure irrésolue justement parce qu’aucune théorie de l’histoire ne sera susceptible d’épuiser les possibilités de l’histoire (Koselleck, 1979 : 33), l’historiographie ne cesse de penser les conditions « quasi-transcendantales » pour qu’une histoire puisse avoir lieu.

40Parmi les catégories individuées par Koselleck, on trouve (liée à l’attente) l’expérience ou, mieux, l’espace d’expérience qui, appréhendé à son niveau le plus profond, est condition indispensable de l’historiographie. La mémoire, au contraire, toujours de l’avis de Koselleck, ne pénètre pas en profondeur dans notre champ d’expérience (Koselleck, 1990 : 310) ; elle n’a ni la capacité de saisir de façon diachronique les aspects du vécu, ni la chance d’être le fondement du savoir dont le vécu est porteur lorsqu’on est à même de réarticuler le « futur du passé » avec son champ d’expérience. Cette opération ne peut être accomplie que par l’historiographie qui, en d’autres termes, se pose le problème de comment il est possible de faire, d’une « simple » expérience, une histoire.

41Autrement dit, pour revenir à notre thème : comment serait-il possible de mettre en scène une comédie de l’identité pour une histoire qui a cessé de devenir une expérience, dans un régime présentiste qui a perdu « le passé du présent » ? Faute de l’articulation entre espace d’expérience et horizon d’attente – dont découle le temps de l’histoire –, la société a appris à utiliser une mémoire qui, dans la forme actuelle, n’implique aucun effort de représentation, se bornant plutôt à émotionner les hommes face à un souvenir de la catastrophe perpétuellement présentée.

  • 12  La relation établie entre l’historiographie et les pratiques de production et de fabrication qui r (...)

42Les difficultés qu’on a évoquées peuvent être probablement expliquées avec une impasse d’ordre social qui relève du sens de l’acte historiographique. L’historiographie est, au delà des aspects « cliniques » susceptibles d’expliquer l’origine de l’écriture, une production, une fabrication dans la mesure où une société fabrique tous les objets dont elle a besoin12. Le réel de l’historiographie n’est pas seulement ce qui est caché dans la pratique elle-même de production d’un savoir (et clarifié, selon Certeau, en se déplaçant et en guettant l’histoire par exemple à partir des écritures freudiennes). Il est aussi sa relation à la société qui permet la production de ce savoir.

43Représentation référentielle dans sa pratique d’étude de document, performative dans le sens qu’elle construit son passé pour faire fonctionner une intelligibilité présente, l’historiographie se produit et surtout s’autorise à partir d’un lieu – institutionnel mais aussi social – du présent. Il reste à se demander comment notre présent pourrait autoriser un savoir – l’historiographie – qui ne peut pas se passer, constitutivement, de la pratique de représentation, laquelle est, peu importe le niveau de signification qu’on voudrait attribuer à ce terme, dans sa référence au passé, le « symptôme d’une activité subie » (Certeau, 2002 :70).

44Symptôme d’une activité subie : à savoir index d’un malaise qui met en crise le « profit », la sûreté que le savoir autorisé produit. Le bénéfice d’existence, comme nous nous sommes exprimés, empruntant les expressions de Certeau, est le lieu que toute société veut se garantir, en se mettant à l’abri grâce à une « loi nourricière » qui exempte de l’effort de faire de l’histoire. Il est la « santé », écrivait Certeau, dispensée par un savoir qui cache son origine clivée dans la tentative de trouver une relation au passé capable de régler l’altérité tout simplement en l’expulsant, en niant la « maladie d’être séparé » (blessure qui, toujours dans la terminologie certalienne, fait marcher l’écriture de l’histoire) au profit du désir de jouir du privilège d’être fils.

45Mais, même en reconnaissant cette tentation de vérité au prix même du mensonge qui traverse toute notre pratique historiographique, qui, enfin, gagnerait véritablement ? On ne pourrait pas choisir : le fils qui, à partir d’une « conscience » finalement retrouvée ira transformer « chaque savoir établi et “propre” en lieu altéré par le retour d’un exclu » ? Ou plutôt l’absent, le mort qui « toujours, après un temps d’incubation (Inkubationzeit) ou “latence” revient de loin ? […] Questions sans réponse » (Certeau, 2002 : 395). Car, au fond, il s’agit de « la loi de l’histoire, individuelle ou collective. L’assassiné resurgit là où il a été tué. Semblable au père d’Hamlet […] » (Certeau, 2002 : 395).

46Le choix serait donc impossible parce que l’historiographie établie « ne peut pas céder au vertige qu’entraînerait l’examen critique de ses fragiles frontières : elle ne veut pas le savoir » (de Certeau, 2002 : 414) ; elle veut cicatriser la blessure qui la fait marcher et qui ne devrait donc pas être rendue dans un discours à son tour blessé. C’est comme s’il y avait une aporie à l’origine même de l’historiographie, la contraignant, pour être un savoir, à déguiser et à cacher, au travers d’artifices plus ou moins nobles, la maladie qui l’a fait naître. Comme si l’historiographie était un pharmakon tout à fait particulier, incapable et inadéquat à soigner la cicatrice qui est à la fois son origine et source perpétuelle de ses progrès – mais aussi seul remède (même dans son insuffisance) possible dans une sorte de traitement destiné à être sans cesse renouvelé. Et donc, cette fêlure cachée reste la source même et la raison de toute pratique historiographique, désir impossible du passé et de sa maîtrise et, en même temps, acte jamais terminé d’élucider cette relation presque érotique de séparation et filiation, les deux en même temps, d’appartenance et de refus, sans que cet acte ne puisse jamais être complètement accompli, parachevé. Il est l’effort de se tenir, en reprenant une image déjà citée, devant la Loi, dans l’attente sans assurance qui fait notre comédie de l’identité.

47Craignant cet effort, on a fermé le théâtre de l’histoire. Nous nous sommes installés dans le musée de la mémoire qui nous a transformés en touristes de notre propre histoire. Au lieu de devenir les acteurs de cette comédie, nous sommes devenus les émus spectateurs du « retour du refoulé ».

48Romain Gary en avait eu peut-être l’étrange intuition, jadis, en écrivant dans La Nuit sera calme ses souvenirs de Berlin. Il avait vu dans cette ville un marchand de journaux qui se taisait lorsque, chaque matin, un rabbin allait lire chez lui, sans qu’il ne le paie, le seul journal yiddish présent dans le kiosque. Le rabbin l’ouvrait, le lisait et, après, sans mot dire, le remettait à sa place. Cet épisode, raconte Gary, avait inspiré son livre La Danse de Gengis Cohn, écrit en 1966, où, un officier de police, (ex)nazi, ne pouvait se libérer du fantôme d’un Juif qu’il avait tué dans une des très nombreuses « opérations » de tueries mobiles. Ce Juif/fantôme était devenu, pour l’officier qui l’avait donc tué, un véritable compagnon de route qui manifestait sa présence à chaque instant en exprimant son opinion sur n’importe quoi. Il attendait sa justice, à savoir une sorte de digne enterrement qui le mettrait, finalement, à sa place ; jusqu’à ce moment, il aurait continué son travail de hantise du présent partageant avec nous, sans cesse, journées, lieux et cauchemars. Ce fantôme juif, comique de profession, plaidait sa cause :

[…] ma présence devient obsédante. Je n’y peux rien : c’est historique, chez moi. À la légende du Juif errant, j’ai donné un prolongement inattendu : celui du Juif immanent, omniprésent, latent, assimilé, intimement mélangé à chaque atome d’air et de terre allemands. Je vous l’ai dit : ils m’ont naturalisé. Il ne me manque que des ailes et un petit derrière rose pour être un ange. Vous connaissez d’ailleurs tous cette expression que l’on murmure dans les bierenstube de Buchenwald, lorsque le silence tombe soudain dans une conversation : “Un Juif passe” (Gary, 1967 : 15).

  • 13  Et où, revenant des traces du passé comme d’un rêve, l’histoire garderait sa possibilité d’être la (...)

49Le fantôme juif qui attend la fin de son immanence dans le présent ainsi qu’une digne sépulture pourrait être une image, même dans son humour noir, du passé qui appelle une représentation (et non une présentification) insinuant dans le présent les obsessions capables de discuter la « sûreté » d’un savoir assuré13. Et, dans la même manière, serait fantômatique la voix de Lanzmann qui introduit son inquiétante familiarité tournant autour d’un symbole de la victoire sur la Seconde Guerre : la glorification d’un présent qui en 1945 serait parti de zéro, premier acte de la construction d’une éternité qui ne peut pas, par définition, avoir de passé.

50Qui gagnerait et qui perdrait, enfin, dans cette représentation comédienne reste une question sans réponse. Mais ce « jeu » du qui-perd-gagne trouve dans l’acte historiographique du moins une signification. Non une fin et non afin de débrider l’histoire dans les fragments de notre maladie en la transformant dans un discours impossible, mais parce que ce n’est qu’en reconnaissant sa dette face à ce qu’elle ne possède pas, ce n’est qu’en reconnaissant ce qu’on cèle (tout en continuant de celer) qu’une société peut redistribuer « l’espace des possibles ». Ce n’est que dans l’opération de signifier un manque en reconnaissant sa perte, « en faisant des morts », qu’on a des « vivants », dans une sorte de performativité qui « trouve appui dans ce qu’[elle] cache » (Certeau, 2002 : 140-143).

51Faute de porter ce regard vertigineux sur les frontières de l’historiographie, sur les frontières où l’historiographie essaie de se tenir sûre, toute pratique de représentation qui ne nous met pas en cause et qui cède à l’illusion de ne jamais se tromper devient, en mémoire du grand Elias Canetti, un « Auto-da-fé » : comme les trois parties de son livre, on n’aura qu’une tête sans monde, un monde sans tête et un monde en tête.

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Notes

1  Pour l’origine du concept moderne d’histoire, voir la réflexion de Reinhart Koselleck, surtout son essai « Le concept d’histoire » (1997 : 15-99). Pour ne pas trop nous éloigner du thème choisi pour ce bref exposé, nous nous limitons à ébaucher une très brève remarque, même si réfléchir sur le concept moderne d’histoire ouvre sur des problèmes sur lesquels il serait très fécond d’enquêter. Koselleck a étudié et défini une sémantique des temps historiques ainsi que les catégories métahistoriques qui déterminent les transcendantaux de l’historiographie. Mais l’élaboration de ces « a priori » du discours historique est fort déterminée par un concept d’histoire qui est justement celui de la « modernité ». Les catégories de Koselleck, même si on peut les « remplir » toujours de différents contenus empiriques, demeurent (par exemple « expérience » et « attente ») en tant que conditions anthropologiques qui produisent le temps historique, aujourd’hui difficilement mobilisables sinon pour remarquer que leur articulation est court-circuitée. On pourrait dire que les catégories qui commandent notre discours historique sont fort redevables du concept d’histoire typique de la modernité même si cette dernière a « épuisé » son cours.

2  Et dans le sens que donne à ce mot la réflexion de Koselleck, à savoir un concept où convergeaient l’expérience réceptive de la réalité vécue ainsi que la connaissance et la vérification de cette réalité (1997 : 201-247).

3  Sur cette question reste très intéressant l’essai de Koselleck « Les monuments aux morts, lieu de fondation de l’identité des survivants » (1997 : 135-160).

4  Raul Hilberg, en s’avançant, à la suite de l’expérience avec Claude Lanzmann, vers une histoire de la Shoah où la voix des victimes ainsi que des témoins (et même des exécuteurs) est placée au centre de la reconstruction historienne, est sollicité à déposer ses outils du métier sinon à les calibrer différemment. Le sens du livre qu’il compose (qu’il dédie justement à Lanzmann et qui selon les mots d’Hilberg lui-même pouvait être lu à partir de n’importe quel point et dans n’importe quel ordre) n’était pas de « rendre compte de tout, ni de tout le monde ; il consiste plutôt en descriptions courtes et en portraits d’individus connus ou inconnu qui firent un jour partie de ce moment historique » (1994 : 16).

5  C’est-à-dire l’idée que la présence obsédante (des témoins, des survivants, des commémorations et des journées de mémoire, des photos désormais presque sans référence – et donc désormais mythes de l’imaginaire collectif) peut « fortifier » la perception de réalité (comme si réalité, présence, vérité étaient des mots simplement et tout à fait interchangeables).

6  Pour les questions qui suivent, voir Certeau, 2002 : 339-419. Les ouvrages de Freud, sur la lecture desquels Certeau construit la quatrième partie de son livre intitulée « Écritures freudiennes » sont, dans les traductions françaises : « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle » écrit en 1922 (1971 : 211-251) et L’Homme Moïse et la religion monothéiste (1993 [1939]). On pourrait remarquer que dans « L’opération historiographique », Certeau ne s’exprime pas dans les mêmes termes. Pourtant, il faut considérer que ces lectures/écritures freudiennes sont le lieu d’un déplacement heuristique où l’historien est « mis à nu » avant que l’accomplissement de l’opération historiographique cache la source – le réel – de sa production.

7  Certeau utilisait cette expression dans son histoire de la mystique, mais au fond il s’agit de la maladie qui commande toute écriture, y compris celle de l’histoire (Certeau, 1982 : 9).

8  « [l’historiographie] s’écrit à partir d’une absence et elle ne produit que des simulacres, si scientifiques soient-ils. Elle met une représentation à la place d’une séparation » (Certeau, 1982 : 21).

9  Il s’agit d’une lecture que Certeau nous livre dans l’introduction de La Fable mystique (1982).

10  À ce propos, on pourrait utiliser aussi le langage benjaminien : face à la mauvaise infinité de l’Erinnerung, il est nécessaire de retourner aux ressources de l’Eingedenken.

11  Sur ces questions, voir l’essai classique d’Annette Wieviorka, 1998 et François Hartog, 2007 : 236-293.

12  La relation établie entre l’historiographie et les pratiques de production et de fabrication qui régissent une société est une constante de l’œuvre de Certeau, à partir de l’introduction « Écriture et histoire » qui ouvre son livre L’Écriture de l’histoire. Pourtant, on renvoie en particulier à « L’opération historiographique » (Certeau, 2002 : 77-155) et à un entretien avec Jacques Revel (Certeau, 1975).

13  Et où, revenant des traces du passé comme d’un rêve, l’histoire garderait sa possibilité d’être la marque d’une « altérité altérante » (Certeau, 2002 : 218).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Diana Napoli, « L’historiographie ou la « comédie de l’identité ». Une contribution à l’étude du concept de représentation en histoire à partir des réflexions de Michel de Certeau », Conserveries mémorielles [En ligne], #9 | 2011, mis en ligne le 15 avril 2011, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://cm.revues.org/826

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Auteur

Diana Napoli

est doctorante à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris, France) sous la direction du professeur François Hartog. Sa thèse porte sur les relations entre l’expérience du temps et l’écriture de l’histoire.

Diana Napoli
is a PhD candidate at the École des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris, France) under the supervision of Professor François Hartog. Her dissertation focuses on relations between the experience of time and the writing of history.

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