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Enjeux politique, mémoriel, identitaire et religieux dans les sociétés post-marronnes de la Guyane française et du Surinam : les monuments historiques

Jean Moomou

Résumés

Cet article a pour objet d’explorer les nouveaux « territoires de la mémoire » dans les sociétés bushinengue, plus particulièrement chez les Boni et les « Cottica-nengue ». En effet, à l’ancien « cadre social » de conservation et de transmission s’ajoutent de nouvelles techniques, radiophoniques, audiovisuelles et livresques, mais surtout, monuments historiques, et stèles qu’utilise la nouvelle génération de Bushinengue pour véhiculer l’histoire contemporaine de leur société. Cependant, cette nouvelle stratégie de conservation de la mémoire historique se double de son instrumentalisation, voire d’une mise en scène du passé au service de nouvelles donnes : politique, identitaire et religieuse.

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Guyane française

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1990-aujourd’hui
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Texte intégral

  • 1  Terme étymologiquement lié au Hollandais « Boschnegers ou Bosnegers » (Noirs des Bois) et à l’Angl (...)
  • 2  Lire Ben Scholtens, Bosnegers en Overheid in Suriname De ontweikkeling van de politieke verhouding (...)
  • 3  Saramaka, Djuka, Matawaï, Kwinty, Paramaka, Boni (Aluku).
  • 4  Hormis le « Timbe » qui est une forme de langage symbolique intégrant des données rappelant le pas (...)
  • 5  Chef spirituel et temporel des Boni. La tradition voudrait qu’il n’y ait qu’un chef par groupe, ma (...)

1Les Djuka, les Saramaka, les Boni, les Paramaka font partie de ce que le colonisateur du Surinam désigne sous le terme de Bushinengue1, c’est-à-dire les esclaves qui ont quitté dès les années 16802 (Kondi-nengue), et surtout durant le XVIIIe siècle (pour les ancêtres des Bushinengue d’aujourd’hui), les plantations de la colonie de la Guyane hollandaise (Surinam) pour créer leur propre société en marge du monde colonial esclavagiste. Les Bushinengue forment six groupes3 à l’intérieur des terres du Surinam et sur les rives du Maroni-Lawa, fleuve servant de frontière entre la colonie de la Guyane hollandaise (Surinam) et la Guyane française hier, entre un État indépendant (Surinam) et un département français d’outre-mer aujourd’hui. Ces Marrons bushinengue ont bâti une société qui utilise principalement comme mode de communication4 et de transmission, l’oralité. À défaut d’écrire leur passé, les Bushinengue ont recours à divers éléments (onomastique, généalogie, mnémotechnique, etc.) pour fixer leur passé et leurs traditions. Si nous cherchons à écrire la micro-histoire d’une des composantes ethniques de la Guyane (les Bushinengue), nous ne pouvons négliger ces éléments. Une fois les cadres sociaux de conservation et de transmission identifiés, nous constatons que l’histoire des Bushinengue n’est pas à la portée de tous les individus des différents groupes. La transmission du récit des Anciens est contrôlée par les hommes appartenant au pouvoir traditionnel (Gran Man5, capitaine, bassia), mais aussi par ceux qui maîtrisent les données religieuses, notamment les gardiens des temples sacrés, les « Obia-man » (tradi-praticiens). Ajoutons à la liste les femmes âgées (Sabi-uman). C’est une histoire gardée secrète, en accès limité, dont les « Sabi-man » ne donnent que des bribes afin d’éviter toute utilisation des informations anciennes à des fins maléfiques ou à des fins personnelles à l’un ou à l’autre individu et aussi pour que leur pouvoir ne soit pas remis en cause.

  • 6  Il s’agit d’une branche de la population djuka du fleuve Tapanahoni installée au nord-est du Surin (...)
  • 7  En effet, certaines personnes critiquent la venue des monuments historiques dans le paysage bushin (...)

2Cet article utilise très peu de références de nature livresque dans la mesure où la question de l’étude des monuments chez les Bushinengue n’a pas fait l’objet d’étude par d’autres chercheurs qui nous ont précédé. Nous en sommes le premier dans ce domaine. La question de l’étude a pour ambition d’explorer les nouveaux « territoires de la mémoire » dans les sociétés bushinengue, plus particulièrement chez les Boni et les « Cottica-nengue »6. En effet, à l’ancien « cadre social » de conservation et de transmission (Sabi-man) s’ajoutent de nouvelles technique radiophoniques, audiovisuelle et livresque, mais surtout des monuments historiques, et stèles qu’utilise la nouvelle génération de Bushinengue pour véhiculer l’histoire contemporaine de leur société. Cependant, cette stratégie de conservation de la mémoire historique se double de son instrumentalisation, voire d’une mise en scène du passé au service de nouvelles donnes : politique, identitaire et religieuse. L’utilisation des monuments et des stèles comme support de la mémoire historique nous interpelle par leur prétention à passer l’épreuve du temps. À défaut de la maîtrise de l’écrit, s’agit-il pour les Bushinengue d’une nouvelle façon d’inscrire l’Histoire dans la mémoire collective, individuelle, familiale, catégorielle ou clanique (lo) ? Ou encore est-ce une manière pour les initiateurs (décideurs politiques et associations) de diffuser leur nouvelle conception de l’histoire, de la recherche d’une légitimité auprès de la population ou est-ce un simple phénomène de mode ? Quels débats suscite cette nouvelle approche ? Ces monuments ont-ils une dimension affective, commémorative ? Ou vocation pédagogique, factuelle, politique, identitaire ? Nos interrogations s’orientent également vers la portée réelle de ces monuments au niveau de l’espace villageois et communal bushinengue où les élites politiques bushinengue implantent de plus en plus des lieux de mémoire faisant appel au travail de mémoire articulant le local au global. La création de ces monuments pose surtout la problématique de l’instauration d’une mémoire consensuelle dans un contexte pluraliste, objet de certaines critiques quoique marginales7.

Emplacement géographique des différents groupes bushinengue en Guyane française et au Surinam

Emplacement géographique des différents groupes bushinengue en Guyane française et au Surinam

Jean Moomou 2007

3  

La représentation figurative et symbolique d’un fait historique dans l’espace communal et villageois

Des lieux de cultes aux monuments historiques

  • 8  Pour certains groupes (djuka, Saramaka…) à partir des années 1760, pour d’autres notamment les Bon (...)
  • 9  À titre d’exemple, dans le village Kiiki-Mofu en pays paramaka et dans le village Tabiki en pays d (...)
  • 10  Il semble que ce mot soit une déformation par les Bushinengue du mot amérindien wayana, « Tépu/Tép (...)
  • 11  Guéébi vient de l’Anglais, « graveyard ». Les autres expressions sont bushinengue et signifient re (...)

4La réalisation de monuments n’est pas une donnée absente chez les Bushinengue. En effet, depuis la sédentarisation8 des sociétés bushinengue à l’issue du marronnage, chaque groupe a balisé son territoire en y érigeant des monuments religieux et mortuaires, signes d’appropriation territoriale. Il s’agit en particulier du « Mama-goon » (divinité chtonienne anthropomorphique liée à la fertilité des sols), du « Swéli portatif » (divinité protectrice du groupe), du « Kunu-ossu/Wenty-ossu » (autel des divinités familiales), du « Kéé-ossu » (hangar mortuaire), du « Fraka-tiki » (Autel des Ancêtres) en forme de croix, en poteau (kondi), en buste, ou anthropomorphiques9, d’ » arbre sacré » (Odun/nkatu/kankantii) et de roches sacrées (tébu)10 et, dans une certaine mesure, le « Guéébi/Gaan-condé/ Bonio-glon/Chi léti condé »11 (cimetière).

Autel des Ancêtres chez les Kwinty de la rivière du Coppename au Surinam et une Maison de divinité à Sparuine (Maroni)

Autel des Ancêtres chez les Kwinty de la rivière du Coppename au Surinam et une Maison de divinité à Sparuine (Maroni)

À gauche : Anne-Laure Dobros Kaïmanston 25 août 2009 / à droite : Jean Moomou, village Sparuine (djuka) (pays Kwinty), 1er novembre 2009

  • 12  « Termitière »

5L’inscription de monuments religieux dans l’espace villageois relève d’une négociation entre les divinités chtoniennes, forestières (Ampuku, Ankantaachi,12 etc.), fluviales (Busunki) et les Bushinengue à l’époque du marronnage. D’après leurs croyances, la terre, la forêt et la rivière sont habitées par des divinités qui sont maîtresses de leur territoire. Par conséquent, avant d’occuper l’espace, ils demandent la permission à celles-ci en faisant une cérémonie divinatoire. En cas de refus, ils s’implanteront ailleurs, là où une divinité accepte de partager son territoire avec les humains. D’abord, ils « désacralisent » l’espace, puis l’humanisent. Enfin, ils le « resacralisent » en délimitant l’ » espace profane » et l’ » espace sacré » par la mise en place de lieux de culte comme le temple de la divinité chtonienne « Mama-goon », « goon wenti baakoto » suivi du « Fraka-tiki » jouxtant en général le « Kéé-ossu ».

Espace désacralisé puis re-sacralisé en vue d’un meilleur rendement agricole

Espace désacralisé puis re-sacralisé en vue d’un meilleur rendement agricole

Cliché, Jean Moomou, village de New-Liby, 28/11/09

6Ces espaces sacralisés n’ont pas de vocation historique, mais il s’agit pour les Bushinengue des lieux de prières qui rappellent les noms d’ » Ancêtres utiles » et les préservent ainsi dans la liste de récitation. Autrement dit, ce sont des lieux de remémoration qui font appel aux Ancêtres en fonction des besoins du moment, mais il ne s’agit aucunement de monuments commémoratifs. À titre d’exemple, un homme (ou une femme) boni décédé qui a résolu de son vivant un conflit entre familles ou clan sera convoqué à l’ » Autel des Ancêtres » si un problème de même nature se présente aux vivants. Ces derniers font appel à son esprit pour qu’il les éclaire et les aide à résoudre le conflit. Les Bushinengue vont dans ces lieux non pour se souvenir d’un fait passé, mais pour accomplir et pérenniser les rituels religieux et mortuaires des Anciens pour maintenir la cohésion et l’équilibre de leur société. D’autre part, il s’agit dans leur imaginaire conscient ou inconscient d’un moyen d’éviter la colère d’un Ancêtre qui se considérerait comme abandonné par les vivants. En revanche et à l’opposé de cette démarche, depuis la fin des années 1990 des élus ou des Associations érigent chez les Boni et les « Cottica-nengue » des monuments et des stèles destinés à inscrire le souvenir d’un fait historique. Nous apercevons cependant qu’en sus de marquer une rupture avec la tradition, ces monuments historiques se transforment en monuments religieux.

Buste du Capitaine Apatou (1998) et stèle des quatorze disparus du village de Loca (2006) dans l’espace de vie des Boni

  • 13  Gérard Guillemot (Saint-Laurent, 28/03/08), un des initiateurs du projet et membre de l’Associatio (...)
  • 14  Lire la stèle se trouvant en bas du buste.

7Le buste du Capitaine Apatou (Bilby, 2004) réalisé lors du quatre-vingt-dix-huitième anniversaire de sa mort en 1998, a pour but de « […] servir l’histoire des Boni, en insistant sur la contribution de ce personnage à la connaissance des peuples et de la géographie de la Guyane entre 1876 et 1908 […] »13 (Guillemot, source orale). Notons qu’Apatou est représenté en majesté, paré de ses médailles et vieilli. Les concepteurs en ont fait une représentation qui renvoie à l’expérience acquise avec l’âge. Cela témoigne d’un certain respect et d’un hommage. Situé en face de la mairie, à proximité de l’ » Autel des Ancêtres » qu’Apatou a fondé vers la fin du XIXe siècle, le monument occupe une place symbolique et stratégique. Le regard d’Apatou est orienté vers la mairie (lieu où réside le pouvoir politique moderne) et le « Swéli » (lieu du pouvoir traditionnel) et non pas vers le fleuve, lieu par lequel transitent hommes et femmes boni, « Dooséï-sama » (étrangers) et « Colibi-man » (résidents, visiteurs, immigrés). Apatou surveille donc les actions des élus municipaux. Autour du cou, les habitants ont déposé un pagne traditionnel et un tissu tressé faisant office d’écharpe. Il y a une transposition des pratiques cultuelles, rituéliques destinées à l’ » Autel des Ancêtres » traditionnel sur le buste d’Apatou. En effet, quasi divinisé, il est l’objet d’un culte de la part d’une partie de la population de la commune. L’édification du mémorial de Joseph Apatou s’inscrit durant l’époque où le groupe (les Boni) fondateur du village Muntendé (transformé en commune) devient minoritaire, dépassé de loin par les autres groupes (paramaka, djuka, etc.) vivant dans la commune et qui aspirent à être aux postes de responsabilité, notamment à la mairie dirigée depuis 1976 par les Boni. En réactualisant le personnage Apatou, il s’agit donc de la part de l’Association Mama Bobi d’un moyen pour réaffirmer la présence des Boni en utilisant la figure de l’Ancêtre fondateur, Apatou, mais aussi des femmes14 boni qui ont joué un rôle dans la création des villages Maïman, Muntendé à la fin du XIXe siècle.

  • 15  Lire, le quotidien France/Guyane du 27 avril 2006.
  • 16  Cf, documents (c, d, e), p. 8
  • 17  Source : Séfian DEI, journaliste à RFO Guyane, 4 Août 2006.
  • 18  Porte-parole Gran Man Joachin Adochini

8Après le monument du Capitaine Joseph Apatou (1998) dans le bas Maroni s’ajoute un autre monument en pays boni cette fois-ci dans un autre village du même groupe à Loca dans la commune de Papaï-Chton. Un drame15 s’est produit en effet dans ce village (Loca) le 21 avril 2006 : la mort soudaine de quatorze personnes d’une même famille. Un père de famille âgé de trente-six ans décide à la suite d’une panne d’électricité de faire tourner son groupe électrogène à l’intérieur de son logement. Le lendemain matin, lui et les treize autres personnes qui dormaient dans la maison sont trouvés morts. La piste de l’intoxication au monoxyde de carbone est retenue bien que la présence d’une lampe-tempête restée allumée toute la nuit alors qu’elle aurait dû s’éteindre trouble les enquêteurs. Certaines personnes privilégient la piste d’un suicide collectif organisé par le père de famille en brouille avec sa femme partie accoucher à Cayenne. D’autres hypothèses penchent pour une punition infligée à la famille par des Ancêtres en colère. Sans aucune demande de la famille, la municipalité de Papaï-Chton décide d’élever une stèle « à la mémoire des victimes du 21 avril 2006 »16 afin de « […] témoigner sa compassion et son soutien à la famille endeuillée […] » (Aténi, source orale). Elle a été inaugurée le 4 août 200617 en présence du Maire de la commune (Aténi Joseph et ses adjoints), du Préfet de Région (Laflaquière), du Président de Région (Antoine Karam), d’un représentant du Président du Conseil général, du conseiller régional (Daniel Machine), du Maire d’Apatou (Gérard Amayota), de l’évêque de Guyane (Monseigneur Lafont), des Chefs coutumiers du village (le fiscal18 Topo et le capitaine, Tii Baala) et de quelques membres de la famille. Ce monument réalisé par la Maison Tarin (Pompes funèbres de Cayenne) est érigé sur un socle carré en béton carrelé surmonté de trois marches. Au centre se dresse un obélisque d’un mètre de haut. On y a posé une plaque sur laquelle figure l’identité (noms, prénoms, date de naissance) des quatorze personnes décédées. L’emplacement de ce monument en face du « Kéé-ossu » mérite analyse, et d’abord parce qu’il n’est pas installé au cimetière comme le souhaitaient certains boni, lieu plus approprié à ce genre de réalisation au regard de la tradition boni. Il serait ainsi rejeté hors du champ visuel quotidien de la population et de la famille, son impact psychologique s’en trouvant diminué. D’autre part, le fait qu’il ne soit pas situé dans le quartier de la famille des victimes trouble davantage. À qui est destiné ce monument ?

  • 19  Il s’agit d’un lieu où cohabitent les vivants et l’esprit des morts, endroit où se font les rituel (...)
  • 20  « […] La réalisation de ce monument émane d’une pensée comme on l’observe sur le littoral à Cayenn (...)

9Son emplacement auprès de l’espace mortuaire et religieux (Autel des Ancêtres) nous éclaire. En effet, située dans la place centrale du village de Loca (emplacement stratégique), lieu symbolique19, de rencontre, de discussion et de passage obligé de tout visiteur et de tout Boni désirant aller d’un bout du village à l’autre, cette stèle a comme fonction de sensibiliser la population, appeler à la vigilance. Cependant, derrière elle se cache une autre réalité. Les électeurs des villages en aval du bourg de Papaï-Chton se plaignant d’être délaissés, livrés à eux-mêmes, il s’agit, de la part du pouvoir municipal, de montrer sa compassion et, en même temps, de tenter de reconquérir un électorat qui risque de basculer dans le camp adverse lors des élections municipales de mars 2008. Même si le maire sortant conteste20 (Aténi, source orale) cette vision, un ensemble d’éléments tendent à la confirmer (inauguration de la stèle quatre mois après le drame, proximité avec la date des élections, présence de personnalités extérieures proches du pouvoir central). Hormis le fait que cette stèle inscrit dans la pierre un événement majeur et sans précédent pour la communauté, elle doit être analysée également comme une traduction de la manifestation de l’affect chez les Boni d’aujourd’hui.

Le monument du Capitaine Apatou et la stèle en hommage aux quatorze disparus du village de Loca

Le monument du Capitaine Apatou et la stèle en hommage aux quatorze disparus du village de Loca

Document (a) Buste de Joseph Parkisséli Apatou, fondateur du village Muntendé (actuel Apatou) en 1998

Cliché de l’association Mama Bobi, 28 février 2008

Document b : Apatou revêtu lors du mémorial (2008)

Cliché Jean Moomou 14 février 2004

Document c : Stèle en mémoire des 14 disparus du village de Loca, 21 avril 2006

Cliché de Momou Amission, Loca, 18 janvier 2008

Document d : Inauguration de la stèle le 6 août 2006

Source : Séfian DEI, journaliste de RFO Guyane, 4 août 2006

Document e : Le Fiscal, Topo verse du Rhum en l’honneur des victimes

Source : Séfian DEI, journaliste de RFO Guyane, 4 août 2006

10Après l’expérience des Boni d’Apatou et du village de Loca, on trouve également des monuments chez d’autres groupes : les Paramaka notamment. Ainsi, le monument portant l’inscription « Fu memre Papa Abita Kwaw S » au village Kiiki-Mofu, érigé sous l’initiative du Gran Man paramaka Levy entre 2004 et 2005, met en évidence l’image d’un guerrier Marrons paramaka, symbole de la résistance face au système esclavagiste hollandais. Citons également une stèle réalisée le 6 janvier 2008 à Langatabiki (résidence du Gran Man) qui porte les noms des Anciens ayant joué un rôle dans l’histoire des Paramaka de ce village. Sachant que l’histoire des Marrons bushinengue avait tendance à souligner davantage l’action des hommes au détriment de celle des femmes, une donnée attire notre attention : sur cette stèle apparaissent des noms de femmes, ce qui constitue un élément novateur. À ces monuments, nous ajouterons ceux des « Cottica-nengue » à Charvein (Mana) et à Moïwana (Surinam) que nous allons analyser plus amplement en nous interrogeant notamment sur leur signification.

Monument aux morts du village de Charvein et de Moïwana dans l’espace de vie des Djuka

  • 21  Monument portant l’inscripation, « Lowe-Man » (mot signifiant ici réfugier et non pas marron) a ét (...)
  • 22  Armée constituée majoritairement de Bushinengue originaires du groupe djuka et dirigée par Ronny B (...)
  • 23  Boutersé nie qu’il y a eu un massacre : « […] Ce n’est pas vrai, ce sont des mensonges […] » In Do (...)
  • 24  Association Moïwana dont le président est André Ajentoena.
  • 25  Ainsi, 130 personnes ont pu bénéficier d’environ 13 000$ américains.
  • 26  Cf, document ©, Le Monument de Moïwana ou l’instrumentalisation de la mémoire.
  • 27  Ronald Venetiaan (président de la République du Surinam), le ministre Michel Felisie du Développem (...)
  • 28  « […] Wan parkiséli fu bégui pardon makandi […] » (Une pensée pour demander un pardon collectif). (...)

11Les monuments aux morts du village de Charvein21 (Mana) et de Moïwana (Surinam) témoignent des victimes de la guerre civile du Surinam (1986-1990). Pour éliminer les « Jungle Commando »22, basés dans la région de Cottica/Moengo, une unité de l’armée nationale sous l’ordre de Dési Bouterse23 (Magazine Pagra, 2005) mène une expédition punitive dans les villages de cette région pour briser le soutien dont bénéficiaient les « Jungle Commando ». Ce massacre entraîne une trentaine de victimes selon les sources. Depuis 1995, l’Association24 constituée en partie par les survivants du massacre de Moïwana a été créée pour exiger de l’État surinamien « […] réparations, morale, symbolique et matérielle […] » (Ajentoena, source orale). Une réparation se traduirait par « […] la reconnaissance du crime commis, la demande de pardon, par la réalisation d’un monument témoignant cet événement historique […] » (Ajentoena, source orale), par la reconstruction des maisons détruites lors du sac et par la mise en place d’un « fonds de développement communautaire » destiné à la santé, à l’éducation. La réparation financière n’était pas formulée au départ par l’Association, mais la Cour Interaméricaine des Droits de l’homme siégeant au Costa Rica l’a préconisée. Cette demande se heurte à l’opposition des autorités surinamiennes qui refusent une telle prise en charge arguant qu’il ne s’agit plus des mêmes dirigeants. Une autre forme de contestation vient cette fois-ci de l’intérieur du groupe. En effet, certains Cottica-nengue considèrent qu’il s’agit d’une opération vaine et inutile de la part de l’Association. Condamné par le tribunal de la Cour Interaméricaine des Droits de l’Homme le 15 juin 2005, l’État surinamien doit reconnaître les victimes dont les noms figurent sur une liste établie. Il doit non seulement verser une aide financière25, reconnaître l’intégrité territoriale du groupe en question, malgré le fait qu’il n’a aucun titre de propriété légal, mais il doit aussi reconstruire le village26. Sous la pression internationale, la République surinamienne cède. Elle choisit un artiste djuka originaire de cette région et très connu (Marcel Pinas) pour réaliser un monument consacré aux victimes. Notons la présence des autorités27 politiques et religieuses du Surinam lors de l’inauguration, prononçant des discours axés sur le pardon28 et la réconciliation. Une certaine idéologie de la réparation et du « vivre ensemble » (libi macandi) accompagne l’affaire Moïwana.

  • 29  La capitale de la République du Surinam.
  • 30  « Penser à Moïwana » ou « souviens-toi de Moïwana ».
  • 31  « […] C’est ça notre réparation (paiement). C’est une bonne chose dans la mesure où elle témoigne (...)

12Le monument se situe en bordure de la route allant d’Albina à Paramaribo29 à proximité du village. Son éloignement est volontaire. Il s’agit en fait de ne pas l’implanter à l’endroit où l’armée a fusillé les villageois afin de permettre à chacun de s’y rendre librement et sans appréhension. Le monument (Memre moïwana)30 répond à un triple objectif. D’abord, il a pour ambition d’inscrire dans le paysage villageois la mémoire d’un événement lié à la guerre civile. Ensuite, il prend une dimension symbolique et religieuse. En effet, la reconnaissance des exactions commises à l’égard des « Cottica-nengue » durant la guerre civile est bien une forme de « réparation » de la part des autorités du Surinam : « […] Na dati na wi païman. Na wan boun sani bika na wan sani di o soli déin baka pinking san bé passa nangua wi naa téin fu a féti […] »31 (Awenka, source orale). C’est également un moyen de rendre une sépulture aux morts qui en étaient privés et les réconcilier ainsi avec les vivants. Il a enfin une vocation touristique. Pour Waarheid Glen, ce monument dédié « […] aux victimes de Moïwana va attirer les touristes qui viennent visiter le Surinam […] Lors de leur visite se présente comme une occasion propice de raconter et d’expliquer cette triste histoire […] » (Warheid, source orale). Notons que cette opinion est partagée par un certain nombre de Cottica-nengue, notamment Edgard Sénaï (originaire du village Péétoondo) et Maa Téma (habitante de Charvein) qui a perdu beaucoup de membres de sa famille. Toutefois, comme l’évoque cette dernière, ce monument n’effacera pas de leur mémoire « […] les blessures profondes […], le désarroi […] » (Téma, source orale) dans lequel se trouvent plongés ces habitants après la guerre civile. « […] Ils ont tué toute ma famille, [déclare-t-elle] mon frère, mes enfants pour rien […] Je n’oublierai jamais jusqu’à ce que mes mains regardent mon ventre [expression signifiant ici jusqu’à sa mort] » (Téma, cité in Helguach, 2005, source audiovisuelle).

Monument aux morts du village Moïwana au Surinam et à Charvein en Guyane française ou l’instrumentalisation de la mémoire

Monument aux morts du village Moïwana au Surinam et à Charvein en Guyane française ou l’instrumentalisation de la mémoire
  • 32  Alphabet créé par Monsieur Afaka en 1908 qui le reçoit en songe d’après la tradition orale djuka. (...)
  • 33  In « A la mémoire des victimes de Moiwana Marowijne le 29 novembre 1986 » (Plaque traduisant la sy (...)

13Quelle interprétation donner à ce monument ? Au bord de la route, un panneau portant l’inscription « Moïwana 86 » rappelle l’année durant laquelle le village a été détruit. À côté part un chemin rempli de gravillons qui mène à quelque chose s’apparentant à un sanctuaire de 1600 m2. Au centre s’élève un obélisque en forme pyramidale de onze mètres de haut représentant, selon l’artiste, « Kibi-man » (homme protecteur). À son sommet des lettres de l’alphabet « Afaka »32 dominent. Ces lettres forment selon l’artiste le mot « Kibi wi » (protégez-nous). Marcel Pinas met l’accent sur un élément culturel du groupe djuka, qui parmi l’ensemble des groupes bushinengue est le seul à avoir inventé une écriture au début du XXe siècle et qui a servi aux Djuka du Tapanahoni à l’apprentissage de l’écriture et de la lecture pendant deux générations. Nous nous interrogeons sur ce qu’a voulu montrer l’artiste en plaçant au sommet de l’obélisque les lettres de l’alphabet « Afaka ». En s’inspirant des propos de l’artiste, nous pouvons nous demander s’il s’agit d’un moyen pour indiquer l’accès à la connaissance et insister davantage sur l’écriture comme nouvelle forme de conservation et de transmission de la pensée, du langage, du passé et de l’histoire du groupe en cours de construction ? Cette écriture symbolise à la fois l’accès à la connaissance et un moyen pour l’auteur de personnaliser, de signer son œuvre. C’est un monument contemporain, mais l’artiste y greffe un élément se rattachant au passé des Djuka. Sur les quatre faces de l’obélisque, il a introduit également des symboles en aluminium issus du langage « Timbe » signifiant « solidarité » qui représente selon l’artiste « le travail collectif pour un avenir meilleur »33. Marcel Pinas insiste sur ce point, car aujourd’hui, il constate (et nous le suivons de près) que les sociétés bushinengue qui basaient les rapports entre leurs membres sur la « solidarité collective » sont de moins en moins solidaires. Il réaffirme en quelque sorte une des valeurs de l’ » âge du marronnage » pendant lequel les Bushinengue ont constitué des groupes qui ont réussi à vivre loin du monde colonial dans l’univers fluvial et forestier.

  • 34  Beaumont-en-Verdunois, Bezonvaux, Cumières-le-Mort-Homme, Fleury-devant-Douaumont, Haumont-près-Sa (...)

14De part et d’autre de l’obélisque se trouvent des stèles en bloc de ciment surmonté d’un cube métallique. Ce cube porte les noms des trente-neuf morts (enfants et adultes) tués lors de l’attaque de l’armée nationale du Surinam le 29 novembre 1986. Le « Kibi-man » au centre représenté par l’obélisque semble avoir une fonction de protecteur, de gardien du monument. Cet obélisque serait une sorte d’ « Autel des Ancêtres » moderne pour devenir un lieu de remémoration des Ancêtres. D’ailleurs, des prières et des libations y sont faites quelquefois comme par exemple à Charvein pour l’autre monument. Notons que la structure de ce monument rappelle ceux dédiés aux soldats morts durant les Première (1914-1918) et Seconde guerres mondiales (1939-1945) érigés sur les places publiques de France, de Hollande, mais aussi dans les Départements d’Outre-mer ; l’artiste ne s’en serait-il pas inspiré ? En regardant le monument aux morts de Saint-Laurent du Maroni, nous relevons des similitudes, en particulier l’obélisque. Sans pour autant comparer l’incomparable, nous nous permettons de faire une analogie entre le village de Moïwana détruit en 1986 et six communes34 de France totalement dévastées après la bataille de Verdun en 1916, qui n’ont jamais été reconstruites et ne possèdent aucun habitant. Qualifiées de communes « mortes pour la France », elles sont chacune administrées par un conseil municipal de trois membres nommés par le Préfet de la Meuse. Au centre de ces communes sans habitants, il ne reste qu’un monument aux morts (un obélisque avec les noms des morts écrits dessus).

15Tandis que les monuments de Moïwana et de Charvein ont une fonction « expiatoire » et « commémorative », devenant ainsi le socle d’une identité historique commune des populations victimes de la guerre civile, le buste du Capitaine Apatou et la stèle de Loca semblent remplir une fonction plutôt « propitiatoire » que « commémorative ». La commémoration implique une participation collective. Or, avec le buste d’Apatou et surtout la stèle de Loca, cette participation collective demeure plutôt discrète. La prise en charge commémorative de ces deux monuments par la population de la commune d’Apatou et du village de Loca reste faible. Une différence s’inscrit tout de même avec les monuments de Charvein (cénotaphe) et de Moïwana (obélisque). À travers ceux-ci, la dimension commémorative est réelle puisque tous les 29 novembre, une cérémonie a lieu comme nous avons pu l’observer en 2008. Les habitants versent de l’eau devant les deux monuments en mémoire des victimes et déposent des gerbes.

Des monuments commémoratifs au service de la mémoire historique, de l’identité de groupe et du sacré

Besoin de construire une identité de groupe

16Avant d’être un enjeu mémoriel et identitaire, les monuments commémoratifs répondent d’abord à un intérêt politique. Les hommes politiques bushinengue du fleuve Maroni et du Surinam n’hésitent pas à les inclure dans leur programme de réalisation durant leur mandat pour légitimer leur pouvoir. Mettre en scène les figures et les événements marquants du groupe signifie une façon de nouer des liens avec les Ancêtres et l’histoire. Cette mise en scène du passé assoit en quelque sorte le pouvoir en place.

  • 35  Mot signifiant « Poupée » pour désigner une statue.

17En second lieu, les monuments répondent aussi à des motivations plus profondes. En effet, en raison de l’effritement de la mémoire et du déficit (cf Moomou in Mam Lam Fouck et Zonzon dir., 2006), de transmission observés depuis les monuments s’affirment comme des témoins d’événements révolus. Ils marqueront et interpelleront les consciences des générations futures. Ils traduisent un moyen de réactiver la mémoire historique, mais peut-être une nouvelle façon aussi pour les Bushinengue de représenter leur passé et construire leur identité. Pour ce faire, les nouvelles générations recourent aux figures contemporaines comme éléments d’identification. Les figures qui ont élaboré ces sociétés marronnes entre la seconde moitié du XVIIIe siècle et la fin du XIXe siècle en sont absentes à cause de l’éloignement temporel et par conséquent peu significatives pour les générations actuelles. Mais aussi leur absence peut révéler un certain oubli. Curieusement, ce sont ceux de l’ » Âge de l’or » (fin XIXe siècle), celui du « politique » (années 1960), ceux de l’histoire contemporaine et immédiate, autrement dit celle de la francisation donc de l’assimilation, qui sont mis en avant. Faut-il voir ici, hormis la statue du Marrons guerrier paramaka érigée à Kiiki-Mofu en pays paramaka, la crainte d’utiliser les figures du marronnage en raison de leur caractère sacré ? Ou d’un choix de société lié à un problème de projection dans le passé des Anciens ? Ou encore cette génération veut-elle montrer à travers les monuments et les stèles sa façon de penser et de construire sa propre histoire ? S’agit-il enfin, de la part des décideurs, de recourir aux personnages du temps proche pour marquer leur action dans la mémoire des générations présentes, car plus significatifs et donc plus évocateurs ? Remarquons que le choix des noms de rues, des édifices publics (écoles, collèges) et des municipalités (Maripasoula, Papaï-Chton, Apatou) privilégie les noms de Gran Man, de capitaines datant de la fin du XIXe et du XXe siècle au détriment de ceux de la période précédente (1772-1860). Des réalisations sont programmées chez les Boni. Il s’agit en particulier de la statue du Gran Man Tolinga (1967-1990) dont la maquette est déjà effectuée. Celle de Difou (1937-1965) reste à l’état de projet. À Maïman (un village de la commune d’Apatou), trois « Pobiki »35 dédiées à « Ma Maïman (fondatrice du village du même nom), à Papa Apatou et à Jules Crevaux (explorateur français) » (conseil municipal d’Apatou, 2009) sont en projet.

  • 36  À titre d’exemple, fête du 1 juillet au Surinam (jour d’abolition de l’esclavage Machi pachi), du (...)
  • 37  Soulignons le fait que depuis 1974, une célébration de la journée du marronnage (Lowémana Dei) fut (...)
  • 38  D’ailleurs, pour la première fois sur le fleuve Maroni en 2009, la commune de Papaï-Chton a commém (...)
  • 39  « […] Quand les habitants du Littoral [Guyane/Surinam] commémorent, on commémore nous aussi à notr (...)

18Le choix est peut-être dû aussi au fait que pour les nouvelles générations, les noms des chefs marrons évoquent une réalité lointaine, certes vraie, mais qui ne semble plus avoir cours à l’aube du XXIe siècle avec de nouvelles sociétés dont les membres sont plus individualistes, plus dynamiques, plus compétitifs, plus instruits, plus en contact avec les réalités du monde moderne et les nouvelles technologies, avec tout ce que cela comporte en termes d’espoir et de désespoir. De plus, la sacralisation et la mythification des chefs marrons empêchent aux générations d’aujourd’hui toute utilisation contemporaine. En manque de repères, ces générations sont à la recherche de nouveaux points d’ancrage identitaire en construisant à leur tour leur propre réalité historique. Elles optent par conséquent pour des figures et des événements qui les interpellent plus directement et donnent un sens à leur mode de vie. Nous sommes en présence de sociétés qui se transforment et se reconstruisent à partir de nouvelles représentations définissant leur nouvelle identité et stratégie politique en ajoutant au moderne des éléments renvoyant aux générations antérieures. L’érection de ces monuments renvoie aussi à une façon de se positionner par rapport aux habitants du monde urbain du littoral guyanais et surinamien tournés vers « l’histoire commémorative » du passé esclavagiste. Notons que ce phénomène de la gestion mémorielle du passé esclavagiste touche d’autres territoires notamment, la France, les États-Unis, l’Amérique du Sud (Brésil) et même l’Afrique (Araujo dir, 2009). Ce positionnement est lié aux représentations symboliques des faits historiques des Créoles guyanais et surinamiens. Attachés au souvenir de ces faits historiques, matérialisés dans l’espace, les habitants des espaces urbanisés les commémorent tous les ans. Or, jusqu’à la fin de la décennie 1990, les Bushinengue et même les Amérindiens n’ont pas cette représentation concrète de leur passé. À travers leur présence attestée, invités ou pas dans les grandes manifestations commémoratives36 dans les villes et communes du littoral guyanais et surinamien, a commencé sans doute, depuis déjà quelques années37, un processus d’imitation38, voire d’assimilation. En érigeant des monuments, des stèles et au-delà de leur éventuelle instrumentalisation politique, ils ont désormais dans le paysage politique, social, culturel et religieux de leur lieu de vie des traces mémorielles gravées dans la pierre à l’instar des littoraux. Il s’agit pour les Bushinengue de dire qu’eux aussi ont des faits à commémorer, qu’eux aussi ont une histoire à porter à la connaissance39 du grand public.

  • 40  Inaugurée le 1er juillet 1963.
  • 41  Monument inauguré le 10 juin 2008.
  • 42  « […] Le terme Créole sera de plus en plus réservé en Guyane, du fait de l’effacement de la classe (...)

19Notons cependant la concurrence des mémoires, certes pas encore manifeste, mais déjà perceptible. En premier lieu, il y a celle des Bushinengue, urbanisés pour la plupart ou ayant adopté le mode de vie urbain dans l’espace villageois, qui cherchent à afficher leur présence historique, culturelle. Elle rivalise avec celle des populations créoles du Surinam et de la Guyane française. Elles commémorent l’abolition de l’esclavage ou instrumentalisent dans une certaine mesure les données historiques du marronnage et les pratiques religieuses des Bushinengue. En guise d’illustration, au pied de la statue40 du chef marron, Kwakoe, au Surinam se trouvent des objets de culte bushinengue et des Créoles du Surinam (ceux qui ont gardé les traits culturels religieux africains). De même, lors de la fête du 10 juin 2009 à Rémire-Montjoly en Guyane française, des capitaines amérindiens et bushinengue ont été invités. Ces derniers versent du rhum et de l’eau au pied du monument « Marrons de la liberté »41 en mémoire des Ancêtres marrons. Mais quels Ancêtres ces capitaines ont-ils convoqués dans leur prière ? Bushinengue ? Amérindiens ? Créoles ? En écoutant leur prière, ces capitaines n’ont en revanche pas cité les Marrons de la Guyane française puisqu’ils ne les connaissent pas, mais ont appelé tous les chefs de marrons bushinengue. Nous sommes là devant une contradiction des Créoles, chrétiens catholiques pour la plupart, qui acceptent une cérémonie de la religion traditionnelle bushinengue (Animisme) qu’ils jugeaient et classaient dans la catégorie des pratiques sorcellaires, diaboliques. Voici un élément tout à fait nouveau dans la religiosité des Créoles42 de Guyane (Mam Lam Fouck, 2009).

  • 43  Notion encore largement contradictoire, mais c’est un autre sujet.
  • 44  Date qui rappelle la signature du traité qui libère les Marrons djuka de l’esclavage en Guyane hol (...)
  • 45  Bien que dès 1767, Simon Mentelle indique à travers son livre  Voyage géographique dans l'intérieu (...)
  • 46  « […] faut que nous les Bushinengue puissions avoir un jour de commémoration […] Il faut qu’on nou (...)

20À l’analyse, nous pouvons nous interroger sur une éventuelle tentative de manipulation d’une partie des populations bushinengue par une catégorie de l’élite politique de la Guyane et du Surinam. Quelles sont les visées de ce monument commémoratif et la place du rituel traditionnel bushinengue qui l’accompagne ? S’agit-il pour une partie de l’élite politique guyanaise d’essayer de construire une « Nation » guyanaise43 autour d’un pôle supposé fédérateur que serait le marronnage ? On voit pourtant mal comment il pourrait l’être vraiment au regard de la différence entre le marronnage bushinengue et celui des esclaves de la Guyane française. Il est trop tôt pour répondre avec certitude à cette question avec les données dont nous disposons aujourd’hui. En second lieu, à travers des comportements observés de nos jours chez certains, une concurrence mémorielle entre les Bushinengue peut surgir s’ils devaient commémorer à l’avenir l’ » âge du marronnage ». La difficulté potentielle se situe au niveau du choix de la date de commémoration. Aux Pays-Bas, depuis 1974 les ressortissants surinamiens, les Djuka en l’occurrence, commémorent le « Lowe-man day » (10 octobre 1760)44. Les autres Bushinengue installés sur ce territoire ne s’y retrouvent pas dans la mesure où cette date rappelle la signature du traité entre les Marrons djuka et les autorités hollandaises. Au Surinam, l’idée s’est diffusée. Ainsi, depuis quelques années, chaque 10 octobre est célébré pour marquer le souvenir de l’âge du « Lowe-téin » (marronnage) avec une tournure plus importante cette année (10 octobre 2009) à Paramaribo, à Brokopondo (pays saramaka), à Dii-Tabiki (pays djuka). Toutefois, il n’existe pas encore de réelle organisation pour la commémoration de cette date. Si tel devenait le cas, une division entre les Bushinengue à propos de la date n’est pas à exclure. Soulignons que lors de son discours le 10 Octobre 2009 à Paramaribo, le Président Ronald Vénétiaan s’est prononcé en faveur de l’instauration d’une journée de commémoration officielle pour la journée du 10 octobre. Sa déclaration n’a eu aucune suite. Le nouveau président du Surinam, Desi Bouterse (élu le 12 août 2010), en visite en pays djuka à Dii-Tabiki pour la commémoration du 10 Octobre 2010, a pris l’engagement de décréter le 10 octobre, date commémorative de la résistance à l’esclavage de l’ensemble des Bushinengue du Surinam. Un mouvement de contestation se développe chez les Bushinengue du Surinam, autre que Djuka, qui ne considèrent d’aucune manière le 10 octobre comme correspondant à la date de leur libération. Les autres groupes refusent que cette date s’impose à tous les descendants de Marrons bushinengue. Notons que cette résistance ne reste que dans le discours populaire puisqu’il n’y a pas pour le moment aucune manifestation publique. La même problématique se pose en Guyane française. Les Boni, premier groupe bushinengue à s’implanter en Guyane (1776)45, voudront que leur date soit choisie, ce que les Djuka, par exemple, de plus en plus nombreux dans les villes du littoral guyanais notamment Saint-Laurent, contesteront certainement. Or, il peut être difficile de trouver une date qui fasse l’unanimité dans la mesure où les groupes bushinengue n’ont ni marronné, ni été reconnus en même temps. La soif de commémoration observée chez les Bushinengue est une donnée contemporaine et urbaine puisque cette démarche n’apparaît pas dans les villages ni dans les propos des autorités traditionnelles. Cependant, si certains « Sabi-man » veulent46 avoir un jour de commémoration, ils sous-entendent également que le choix doit venir du littoral. Le 10 juin en Guyane et le 1er juillet au Surinam sont les dates de commémoration de l’abolition de l’esclavage, mais elles ne reflètent pas la réalité du parcours historique de ces descendants de Marrons. En effet, à l’heure où l’abolition était proclamée d’un côté ou de l’autre du fleuve Maroni, les Bushinengue vivaient déjà libres. Ils veulent donc une reconnaissance officielle par les autorités compétentes de leur lutte d’émancipation et de leur libération obtenue par les armes. Cette demande ne s’inscrit pas dans une démarche concurrentielle face aux dates de commémoration existantes.

21Alors pour quelle raison les « Sabi-man » souhaitent-ils que le choix d’une date vienne du littoral ? Il nous semble que cette démarche est due aux effets du 10 juin et du 1er juillet chez ces populations de plus en plus intégrées à la société créole urbaine des littoraux surinamien et guyanais. En décortiquant le fond de leur pensée, il apparaît que leur souhait s’explique par le fait que ce sont jadis les Ancêtres des autorités d’aujourd’hui qui les ont déportés de l’Afrique vers le Surinam et les ont ensuite mis en esclavage. Par conséquent, dans leur logique, de la même façon qu’elles ont instauré un jour commémorant l’abolition de l’esclavage pour les « Bakaa-nengue » (Créoles du Surinam et de la Guyane française), elles doivent faire de même pour les Bushinengue. Cependant, ces « Sabi-man » ignorent que la commémoration par les Créoles de l’abolition de l’esclavage est liée à une revendication politique de leur part. Il convient toutefois de préciser que la démarche de certains « Sabi-man » n’est pas partagée par la génération actuelle. Cette dernière veut que le choix de la date revienne aux Bushinengue.

  • 47  À titre d’exemple, le « Fiscal » Topo verse du rhum en l’honneur des victimes lors de l’inaugurati (...)

22Enfin, ces monuments sont un lieu où s’exercent des rituels religieux. Les Boni du village de Loca et de la commune d’Apatou comme les « Cottica-nengue » du village de Moïwana et de Charvein sacralisent les monuments en les considérant comme une sorte d’ » Autel des Ancêtres » moderne et en y faisant prières, offrandes et libations47. Lors de l’inauguration par exemple du monument de Moïwana, des prières et des libations collectives ont eu lieu en mémoire des victimes du massacre. Il s’agit là d’une occasion de rendre une sépulture aux morts conformément aux pratiques cultuelles des Bushinengue pour que l’esprit des défunts repose en paix et les préparer ainsi au retour à la vie par l’intermédiaire de la réincarnation (Nein-séki). Les vivants demandent la protection des défunts qui, d’après leur croyance, sont auprès du Dieu créateur (Bachi Nana) dans le « village de la justice » (chi léti condé). Ils sont ainsi des intercesseurs entre les terriens (vivants) et les célestes (univers de Dieu). Les vivants insistent sur leur profonde tristesse (Sali) et prient afin que cela ne se reproduise plus.

Les limites d’une telle entreprise : contestation et manipulation de la mémoire

  • 48  « […] La réalisation de la statue d’Apatou aurait pu attendre, car une grande partie des Boni comm (...)

23Ces monuments (buste du capitaine Apatou, stèle de Loca, monument de Moïwana) ne suscitent pas l’approbation unanime. Outre la prétention affichée des concepteurs d’inscrire l’histoire dans la pierre et dans le paysage villageois, la population boni et même djuka (hormis les hommes politiques bushinengue, les jeunes scolarisés, certains aînés) n’a pas vraiment intégré cette nouvelle façon de véhiculer la mémoire historique. Elle provoque indifférence48 (Richenel, source orale), voire colère. Par exemple, pour Germany Félix :

  • 49  Germany Félix (Boni, père de trois parmi les enfants décédés).

[…] la réalisation d’une stèle en mémoire des quatorze disparus de Loca entre en contradiction avec la tradition. Il s’agit d’une grave erreur commise par la municipalité de Papaï-Chton de vouloir nous l’imposer sans nous avoir consultés au préalable. De plus, la stèle se trouve dans l’espace le plus convoité par les Boni lors d’un décès. Elle aurait pu l’installer pourquoi pas au cimetière ou dans la forêt hors du champ visuel des habitants. Si le temps allait apaiser la douleur, il aurait permis de faire le deuil. Or, avec la stèle le souvenir est constamment réactivé d’où une impossibilité de faire le deuil. De plus, cette réalisation qui fait un listing de toutes les victimes de l’incendie, la plupart des enfants, peut être un choc pour les enfants et adolescents vivants […] (Germany, source orale)49.

24Cette colère est observée également chez d’autres Boni (Safel, source orale) qui lance une critique non seulement envers le pouvoir municipal et les chefs coutumiers qui restent sans réponse face à la question du pourquoi du monument au milieu du village et surtout au fait que cette stèle devient un second « Autel des Ancêtres ». L’argument de Germany Félix et celui de Safel Coniami entrent en accord avec la conception de l’encodage et de la transmission de la mémoire chez les Boni. En effet, comme le racontent les « Sabi-man », le souvenir ne doit pas s’imposer. Il est réactivé, recherché en fonction des circonstances du moment.

25L’indifférence et la colère s’expliquent par le fait qu’il ne s’agit pas d’une volonté émanant de la population puisqu’il était interdit de construire « en dur ». D’après le récit des Anciens, les villages étaient amenés à disparaître en raison des attaques répétées des Hollandais à l’ » âge du marronnage ». Cet âge révolu, les dirigeants boni et les autres acteurs transgressent l’interdiction. La transgression s’inscrit dans le contexte des commémorations qui ont cours à partir de 1998, date du cent cinquantième anniversaire de l’abolition de l’esclavage dans les anciennes colonies françaises. Une volonté se manifeste, de la part des élus boni, djuka ou de personnes issues des milieux associatifs en quête de reconnaissance et de crédibilité, de réaliser des monuments historiques.

26L’autre source de contestation provient des mouvements évangéliques qui ont gagné l’espace villageois après deux siècles de résistance des Bushinengue. Ces mouvements ne contestent pas l’existence des monuments en tant que tels. Cependant, ce qui les dérange, c’est leur sacralisation qui contredit le dogme chrétien : « […] vous ne vous ferrez point d’idoles, vous ne vous élèverez ni image taillée ni statue, et vous ne placerez dans votre pays aucune pierre ornée de figures, pour vous prosternez devant elles ; car je suis l’Eternel, votre Dieu […] » (cf, Segond, la sainte bible, p. 131). En effet, en dehors du fait qu’ils soient destinés à servir la mémoire historique du groupe, ces monuments représentent un lieu où s’exerce le rituel religieux des Bushinengue.

  • 50  « […] Comme les habitants du village Moïwana, d’autres ont dû fuir également, quitter leur village (...)
  • 51  Centre administratif de la République du Surinam situé sur une île du Maroni.

27À travers la réalisation des monuments notamment celui de Moïwana apparaît une manipulation de la mémoire historique. À cette instrumentalisation de la souffrance par les victimes de Moïwana s’ajoute une autre forme de manipulation (selon les personnes interrogées) de l’Association Moïwana du politique. Le terme manipulation est employé ici, puisque, selon les personnes interrogées, un certain nombre des personnes qui ont reçu une aide financière n’ont jamais habité à Moïwana (Surinam) lors de la guerre civile. Des allégations qui nécessitent de notre part une étude davantage approfondie avant toute infirmation ou confirmation. Néanmoins, ce qu’on peut dire c’est que la majorité de ces personnes possèdent un titre de séjour en France (Guyane française) et n’ont plus de lien direct avec le village Moïwana, envahi par la végétation. Toutefois, les habitants continuent d’avoir un rapport privilégié en matière économique avec la capitale, Paramaribo. D’autres, ayant encore de la famille dans les villages situés non loin du site Moïwana, s’y rendent pour les activités mortuaires ou exécuter certains rituels. Lors de la prise en charge du « Dossier Moïwana » par les autorités surinamiennes, nous notons la présence d’affrontements mémoriels (Ajentoena, source orale) entre les victimes qui ont survécu au massacre : entre ceux qui ont perdu plusieurs membres de leur famille, ceux dont une balle a transpercé le tibia, entre des hommes qui ont vu leur femme violée et assassinée, ceux qui ont tout perdu matériellement, entre les femmes enceintes qui ont fait des fausses couches lors de la fuite dans la forêt pour traverser le fleuve Maroni et rejoindre Saint-Laurent du Maroni, etc. Bien que certains des faits rapportés par les survivants puissent se révéler exacts avec la confirmation ou l’infirmation qu’apportent les documents iconographiques, d’autres en revanche nous laissent perplexes et imposent la prudence. À travers les témoignages, nous relevons une espèce de « concurrence mémorielle victimaire » entre ceux qui considèrent qu’ils ont plus souffert par rapport à ceux des villages avoisinants qui désirent récupérer une « souffrance » qu’ils n’ont même pas connue, ni subie pour pouvoir bénéficier de la « réparation financière ». Notons également qu’à l’intérieur du village de Charvein émerge une forme de contestation et de mécontentement. Pour un habitant de Charvein (âgé d’une cinquantaine d’années), la « réparation financière » devrait être « collective et pas familiale » dans la mesure où la guerre civile a touché particulièrement les habitants de Moïwana mais ceux des villages avoisinants en ont subi aussi, de manière indirecte, les conséquences (Awenka, source orale)50. De Moengo à Stoelmanseiland51 (Masséïlanti) en passant par les villages Moïwana, Albina, Mopi-Condé, Awara-Campu, la guerre civile a déstabilisé la région et les populations (bushinengue, amérindiennes) qui y vivaient.

  • 52  Afsendé Yéépi (femme djuka âgée de plus de 70 ans), Saint-Laurent, 10 octobre 2008. Témoignage con (...)

28À cette concurrence des « souffrances » s’ajoute la consternation des habitants des villages de « Mopi-Condé » et d’ » Awara-Campu » sur le Maroni qui se considèrent lésés par l’État surinamien. En effet, « […] eux aussi ont souffert de la guerre civile, [raconte Afsendé Yéépi] puisqu’après le massacre de Moïwana, l’Armée nationale débarquant à Mopi-Condé et Awara-Campu brûle toutes les maisons […]. Les habitants ayant eu l’information par l’intermédiaire des Jungle Commando qui possédaient un camp d’entraînement non loin de ces villages, ont traversé le fleuve pour se réfugier sur la rive française. Par conséquent, il n’y a pas eu de victimes, mais les habitants ont tout perdu […] »52. Par conséquent, d’après leur témoignages, ils veulent un traitement égal à la réparation accordée aux victimes de Moïwana c’est-à-dire une « compensation financière » pour les « […] souffrances émotionnelles, psychologiques, spirituelles et économiques […] » (L’Europe des libertés en ligne) subies. Une discrimination s’est opérée et les habitants en sont conscients : d’abord, l’Association Moïwana n’a pas pris en compte selon eux l’ensemble des données. Ensuite, la décision du Tribunal de Costa Rica n’a fait qu’enregistrer l’unique plainte de la seule association en ne l’élargissant pas aux autres victimes. Enfin, lors de la prise en charge du dossier, les autorités du Surinam n’ont pas fait mention des conséquences de cette guerre sur les autres habitants du fleuve Maroni. La victoire de l’Association Moïwana sur l’État surinamien va certainement donner des idées aux autres victimes de la guerre, notamment les Amérindiens Kali’na, Arawak du bas Maroni et les autres Bushinengue.

Conclusion

  • 53  À titre d’expression « À la mémoire des victimes… ». Notons que cette expression n’existe pas dans (...)

29Depuis les années 1990, nous observons une certaine déroute de la mémoire collective chez les Boni comme chez les autres Bushinengue. En effet, depuis le grand marronnage de la fin du XVIIIe siècle jusqu’à la première moitié du XXe siècle, la connaissance et la signification du passé étaient utiles, voire nécessaires aux futures générations, et il fallait impérativement les transmettre afin d’éviter le retour à la servitude. De nos jours, le « Lowe-téin » (âge du marronnage) et l’ » âge de l’or » (1860-1969) ne sont plus transmis comme jadis pour les sauver de l’oubli. De plus en plus souvent, la remémoration sert de prétexte à la revendication de droits auprès des pouvoirs publics français pour les Boni et surinamiens pour les autres Bushinengue. Le cercle de transmission s’est rétréci et se trouve court-circuité par les nouvelles technologies (télévision, Internet, etc.) et la société de consommation qui condamnent les Bushinengue à vivre dans le présent immédiat. Depuis une dizaine d’années, la mémorisation du passé passe par de nouveaux modes de conservation et de transmission à savoir les monuments commémoratifs, les stèles. Après analyse des messages dont sont porteurs ces monuments et des discours qui les ont accompagnés, il nous semble que cette intention est évidente. Même s’il faut rester prudent en raison du caractère récent de ces monuments, un certain nombre d’indicateurs (thématiques représentées et symboles) nous éclairent. La réalisation des monuments répond à un double objectif. Elle correspond d’une part à des aspirations profondes, compte tenu d’un déficit dans la transmission intergénérationnelle au niveau du passé du groupe. D’autre part, ces monuments servent les intentions parfois inavouées (ambition politique, stratégie identitaire). Ils représentent enfin la traduction de l’assimilation qui est en train de se produire dans les sociétés bushinengue. Une assimilation culturelle s’observe à travers l’écriture dans la pierre, mais aussi dans la reprise de la phraséologie des monuments du monde urbain53 occidental.

30En ce sens, les monuments deviennent une source incontournable pour la nouvelle histoire de ces sociétés. Cependant, comme toute source, ils nécessitent une approche critique et demandent que nous y adjoignions d’autres sources orales (témoignages), mais surtout écrites (presse écrite, livres, archives…). Autrement dit, l’étude de ces monuments peut nous apporter des informations intéressantes, mais exige une mise à l’épreuve par les documents écrits et oraux. L’idéologie qui accompagne ces monuments rend cette nouvelle technique de conservation et de transmission difficile à saisir en tant que chercheur. À l’instar des lieux de culte traditionnel (en bordure du fleuve, au centre du village, derrière le village, à proximité de la maison d’un chef), son orientation (soleil levant ou soleil couchant), l’emplacement d’un objet de telle nature comme c’est le cas pour le choix du support, celui des couleurs ont chez les Boni, comme chez les autres groupes bushinengue, une signification et une symbolique. Il faut par conséquent décrypter ces éléments avant de pouvoir mener plus loin notre investigation.

31Témoignage d’André Ajentoena, président de l’Association Mïwana

« Le monument de Moïwana est une réponse à la souffrance des habitants du village Moïwana. Il signifie la reconnaissance par l’Etat du Surinamien de l’erreur commise à l’égard des victimes de la guerre civile. Il reconnaît sa faute, un signe de respect et de reconnaissance. C’est une joie pour la population mais aussi un témoignage pour les générations futures (Baka-piking). […] Grâce à la création de l’Association Moïwana en 1995 dont je suis le Président, nous nous sommes battus pour que l’Etat surinamien reconnaisse le massacre effectué par l’armée nationale pendant la guerre civile. Nous voulons une réparation symbolique articulée autour de la réalisation d’un monument et la reconstruction du village par l’installation des maisons détruites lors du sac. L’Etat surinamien refusant, nous avons mené l’affaire plus haut. Ainsi, Cour Interaméricaine des Droits de l’homme de Costa Rica condamne l’Etat surinamien pour les dommages occasionnés par la guerre aux habitants de Moïwana. 130 personnes bénéficient d’une aide financière. Chaque personne perçoit 13.000 américan dollars. On se battait pas pour de l’argent, mais on voulait une reconnaissance. Avec la compensation financière, d’autres personnes qui n’étaient pas de ce village, nous accusent, nous critiquent, disant que nous avons pensé qu’à nous seulement. Que nous avons établis la liste des victimes en fonction de l’appartenance familiale. Or, cette liste n’a pas été définie par nous. Lorsque Cour Interaméricaine des Droits de l’homme nous accorde cette compensation financière, tous les Bushinengue du Surinam veulent également percevoir leur part. Cependant, nous ne les contestons pas, mais nous en tant que Moïwana, nous nous sommes battus. Les habitants de Mopi Condé, de Mongo Tapu, d’Awara Campu n’ont qu’à se battre comme nous pour obliger le Surinam à payer des réparations de guerre. Le Capitaine Léïni de Mopi Condé m’a même interpellé en disant pour l’Association s’est battu uniquement pour les habitants de Moïwana. Lorsque nous avons crée en 1995, l’Association Moïwana, dans le but de demander Réparation, les autres Bushinengue considéraient notre action comme vaine, insensée et vouée à l’échec. Lorsque nous commémorons tous les 29 novembre bien avant la mise en place du monument, personne ne venait nous soutenir. Avec la réparation symbolique et financière, on nous pointe du doigt. On nous accuse de trafiquer des listes, de favoriser certains par rapport à d’autres. […]. La reconnaissance du crime de guerre par l’Etat surinamien est accompagnée d’un réel devoir de mémoire, de deuil et a nécessité plusieurs démarches à entreprendre avant d’utiliser l’argent obtenu :

1-Aller voir le Gran Man Djuka, Gason matodja qui soutenait notre action pour qu’il prie pour nous afin de recevoir la bénédiction de ceux qui sont morts à cause de la guerre.

2-Faire une grande réunion (lanti Kuutu) à Moïwana rassemblant dignitaires et les habitants de Moïwana pendant trois jours.

3-Faire un repas (Towé niang-niang) en l’honneur des morts de la guerre.

Nous demandons une dernière chose à l’Etat surinamien c’est l’arrestation et l’emprisonnement des soldats qui ont tué les habitants ».

32Rencontre avec André Ajentoena, président de l’Association Moïwana créée en 1995. Saint-Laurent du Maroni 14/10/08 à 17h40-18h00. Jean Moomou

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Bibliographie

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Sources orales

Ajentoena André, Entretien, Saint-Laurent, 14/10/08.

Aténi Joseph, (ancien maire de Papaï-Chton), 23/03/09.

Awenka (Cottica-nengue), Saint-Laurent, 28/10/08.

Gérard Guillemot (Saint-Laurent, 28/03/08), un des initiateurs du projet et membre de l’Association Mama Bobi réalisatrice de ce buste avec le concours du Conseil général de la Guyane.

Germany Félix (Boni, père de trois parmi les enfants décédés) : Entretien, Saint-Laurent, 02/03/08.

Koeba Adolf, Charvein, 16/11/10

Maa Téma, Charvein, 18/09/08.

Richenel, entretien, Saint-Laurent, 01/03/08.

Safel Coniami (boni du village de Loca), Cayenne, 10 janvier 2009.

Sources d’archives

ADguy (archive départementale de Guyane) Série X, paquet 31 : Missions diverses : Bourron, Mentelle, Durond, Poligo, Noury, Gigrault, 1770-1840, copie du Dépôt jointe à la carte n° 58 :

« Notes de renseignements sur le lieu où sont installés les Nègres fugitifs de la colonie hollandaise de Sérovonibo entre le Maroni et la rivière de Mana ».

Sources audio-visuelles et internet

Helguach Jocelyne (journaliste), Magazine Pagra, Télé-Guyane, 29 novembre 2005

France/Guyane, 27 avril 2006.

http ://leuropedeslibertes.ustrasbg.fr (Cour Internationale des Droits de l’Homme, Comunidad Moiwana c. Surinam, 15 juin 2005).

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Notes

1  Terme étymologiquement lié au Hollandais « Boschnegers ou Bosnegers » (Noirs des Bois) et à l’Anglais « Bush Negroes ».

2  Lire Ben Scholtens, Bosnegers en Overheid in Suriname De ontweikkeling van de politieke verhouding 1651-1992, Editions Afdeling Cultuurstudies/Minow, Paramaribo, 1994, p. 18.

3  Saramaka, Djuka, Matawaï, Kwinty, Paramaka, Boni (Aluku).

4  Hormis le « Timbe » qui est une forme de langage symbolique intégrant des données rappelant le passé des Boni, notamment la chaîne circulaire évoquant l’esclavage. Le « Timbe » a pour bases conceptuelle et technique le géométrisme. La quasi-totalité des éléments représentés dans un tableau, sur une pagaie, sur une tête de canot, sur la devanture et les portes d’entrée d’une maison se ramène à la géométrie. Le dessinateur, « Timbe-man », doit non seulement maîtriser tous les codes fondamentaux qui en régissent la composition décorative : symétrie, répétition, alternance, mais surtout le code du rayonnement, indispensable pour la construction des entrelacs et des combinaisons de polygones. Tous les signes pictographiques conventionnels, utilisés pour traduire la pensée, un fait, un être, sont descriptibles avec exactitude grâce à l’usage des données géométriques. Soulignons l’Afaka qui émerge chez les Djuka au début du XXe siècle et qui va servir de communication entre les initiés. Cet alphabet disparaît à l’issue de deux générations. Cependant, il serait difficile de dire que ces deux outils de communication vont servir d’écriture de l’histoire.

5  Chef spirituel et temporel des Boni. La tradition voudrait qu’il n’y ait qu’un chef par groupe, mais il arrive que des divergences entraînent la proclamation de deux Gran Man au sein du même groupe (exemples des Gran Man Doudou et Joachim chez les Boni, Belfon et Azenni chez les Saramaka). Cette proclamation est due aux rivalités entre les clans mais aussi à la politique qui interfère dans le choix des chefs.

6  Il s’agit d’une branche de la population djuka du fleuve Tapanahoni installée au nord-est du Surinam pour la mise en valeur de cet espace. Leur migration débute au début du XIXe siècle malgré la réticence des autorités coloniales. Ce mouvement devient acceptable à la veille de l’abolition de l’esclavage (1863). Il sera continu et soutenu par les autorités coloniales durant la seconde moitié du XIXe siècle. Cf, Ben Scholtens, Bosnegersen Overheid in Suriname De ontweikkeling van de politieke verhouding 1651-1992, Editions Afdeling Cultuurstudies/Minow, Paramaribo, 1994, 237 pages. Pour de plus amples renseignements, veuillez lire, A. Köbben, « Continuity in change - Cottica Djuka society as a changing system», in Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 124 (1968), no: 1, Leiden, 56-90

7  En effet, certaines personnes critiquent la venue des monuments historiques dans le paysage bushinengue.

8  Pour certains groupes (djuka, Saramaka…) à partir des années 1760, pour d’autres notamment les Boni à partir des années 1860.

9  À titre d’exemple, dans le village Kiiki-Mofu en pays paramaka et dans le village Tabiki en pays djuka (Da Bokoso).

10  Il semble que ce mot soit une déformation par les Bushinengue du mot amérindien wayana, « Tépu/Tépui » signifiant, « inselberg ».

11  Guéébi vient de l’Anglais, « graveyard ». Les autres expressions sont bushinengue et signifient respectivement, « le Grand village, le champ des ossements, village de la justice ou village de la vérité ».

12  « Termitière »

13  Gérard Guillemot (Saint-Laurent, 28/03/08), un des initiateurs du projet et membre de l’Association Mama Bobi réalisatrice de ce buste avec le concours du Conseil général de la Guyane.

14  Lire la stèle se trouvant en bas du buste.

15  Lire, le quotidien France/Guyane du 27 avril 2006.

16  Cf, documents (c, d, e), p. 8

17  Source : Séfian DEI, journaliste à RFO Guyane, 4 Août 2006.

18  Porte-parole Gran Man Joachin Adochini

19  Il s’agit d’un lieu où cohabitent les vivants et l’esprit des morts, endroit où se font les rituels.

20  « […] La réalisation de ce monument émane d’une pensée comme on l’observe sur le littoral à Cayenne, à Saint-Georges (monument d’Amapa) lorsqu’un événement tragique se produit. On a voulu laisser une trace pour marquer ce souvenir car c’est la première fois qu’il y a eu un tel événement tragique chez les Bushinengue. Ainsi, lorsqu’un étranger (un Blanc, un Créole) viendra chez les Boni, il doit voir ce qui s’était passé avec les Boni au cours de leur histoire […] On me reproche à tord ou à raison d’avoir réalisé ce monument pour des intérêts électoralistes. Or l’intérêt était avant tout de marquer le souvenir [sic] ».

21  Monument portant l’inscripation, « Lowe-Man » (mot signifiant ici réfugier et non pas marron) a été érigé le 25/11/1990 pour témoigner d’un épisode de l’histoire des « Cottica-nengue ». Il a été conçu par l’artiste Adolf Koeba (Cottica-nengue). Il fait figurer un homme avec un baluchon sur son dos, la main posée sur son franc et un chien qui l’accompagne. Selon l’interprétation de l’artiste (A. Koeba, source orale), la main placée sur le front signifie l’homme préoccupé par ses angoisses et ses problèmes dans le contexte de la guerre civile de 1986 n’a qu’une idée : fuir. Cependant, il ne peut voir correctement son chemin sans l’aide de son chien qui lui sert de guide. Le cas contraire, évoquerait que l’homme va à la chasse.

22  Armée constituée majoritairement de Bushinengue originaires du groupe djuka et dirigée par Ronny Brunswick qui est lui-même djuka.

23  Boutersé nie qu’il y a eu un massacre : « […] Ce n’est pas vrai, ce sont des mensonges […] » In Dominique Detain (journaliste), Magazine Pagra, Télé-Guyane, 29 novembre 2005.

24  Association Moïwana dont le président est André Ajentoena.

25  Ainsi, 130 personnes ont pu bénéficier d’environ 13 000$ américains.

26  Cf, document ©, Le Monument de Moïwana ou l’instrumentalisation de la mémoire.

27  Ronald Venetiaan (président de la République du Surinam), le ministre Michel Felisie du Développement régional, le ministre de la Justice Kandhai et Ronnie Brunswijk (ancien chef des « Jungle Commando » devenant le président d'une fraction parlementaire de la coalition de l'Assemblée nationale) in, Nospang.com (Surinam network online), 1er août 2008).

28  « […] Wan parkiséli fu bégui pardon makandi […] » (Une pensée pour demander un pardon collectif). Phrase prononcée par un représentant du président Vénétiaan, in Jocelyne Helguach (journaliste), Magazine « Pagra », Télé-Guyane, 29 novembre 2005.

29  La capitale de la République du Surinam.

30  « Penser à Moïwana » ou « souviens-toi de Moïwana ».

31  « […] C’est ça notre réparation (paiement). C’est une bonne chose dans la mesure où elle témoigne un fait historique pour les générations futures […] ».

32  Alphabet créé par Monsieur Afaka en 1908 qui le reçoit en songe d’après la tradition orale djuka. Pour de plus amples renseignements sur l’écriture « Afaka », lisez Cornelis Dubelaar en André Pakosie, Het Afaschrift van de Tapanahoni river in Suriname, Éditions Thela. Thesis & lacs-IBS Utrecht, 1999, p. 17.

33  In « A la mémoire des victimes de Moiwana Marowijne le 29 novembre 1986 » (Plaque traduisant la symbolique du monument) : Version française traduite par Linga, membre de l’Association Mama Bobi.

34  Beaumont-en-Verdunois, Bezonvaux, Cumières-le-Mort-Homme, Fleury-devant-Douaumont, Haumont-près-Samogneux et Louvemont-Côte-du-Poivre.

35  Mot signifiant « Poupée » pour désigner une statue.

36  À titre d’exemple, fête du 1 juillet au Surinam (jour d’abolition de l’esclavage Machi pachi), du 10 juin en Guyane (jour d’abolition de l’esclavage), du « 11 novembre ou du 8 mai » devant les monuments dédiés aux soldats morts pour la France durant la Première et la Deuxième Guerres mondiales dans les villes du littoral guyanais.

37  Soulignons le fait que depuis 1974, une célébration de la journée du marronnage (Lowémana Dei) fut instaurée aux Pays-Bas par les descendants des Marrons djuka. Nous notons cette volonté de commémorer un fait historique chez les Boni depuis le décès du Gran Man Emmanuel Tolinga en 1990 où l’ancienne municipalité dirigée par le Maire, Omissi Fossé, délibère à ce sujet en instaurant un jour férié. De même, le « Sabi-man » Bakaman Christophe (Papaï-Chton) reconnaît avoir promis à Tolinga de son vivant et sur son lit de mort qu’il ferait tout pour que chaque année les Boni commémorent son décès afin que « […] son souvenir demeure à jamais dans la mémoire de tous les Boni […] » (Bakaman Christophe, boni de Papaï-Chton, de passage à Saint-Laurent, entretien, 08/05/09). Commémorés à deux reprises, depuis cette fête en la mémoire de Tolinga n’a plus été reconduite.

38  D’ailleurs, pour la première fois sur le fleuve Maroni en 2009, la commune de Papaï-Chton a commémoré l’armistice du 11 novembre 1918. Le maire Gilbert Fossé en présence des gendarmes et des chefs coutumiers boni prononce un discours qui rappelle le souvenir des soldats morts pour la France. Il souligne aussi le fait que les Boni n’ont certes pas participé à cette guerre mais que cette dernière doit les interpeller en tant que citoyen de la République française.

39  « […] Quand les habitants du Littoral [Guyane/Surinam] commémorent, on commémore nous aussi à notre tour […] à travers le monument de Moïwana le 29 novembre 1986, par exemple, le 10 octobre […] » : Phrase relevée lors d’une conversation à la Charbonnière (Saint-Laurent du Maroni) entre une dizaine de personnes d’origine djuka le 10 octobre 2008 (en référence à la date du 10 octobre 1760, date de la signature du traité de paix les libérant du système esclavagiste hollandais).

40  Inaugurée le 1er juillet 1963.

41  Monument inauguré le 10 juin 2008.

42  « […] Le terme Créole sera de plus en plus réservé en Guyane, du fait de l’effacement de la classe des Blancs, aux descendants des esclaves libérés, des gens de couleur libres d’avant 1848 et des immigrants de toutes origines qui se reconnaîtront dans la culture créole […] », in Serge Mam Lam Fouck, Histoire générale de la Guyane française, Ibis Rouge Editions, Guyane, Août 2002, p. 38. Lire également, Serge Mam Lam Fouck, « Les sociétés créoles des départements français d'Amérique et le fait esclavagiste : une laborieuse reconnaissance », Journal des africanistes, Année 2000, Volume 70, numéro, p. 146. Pour avoir de plus amples informations, les écrits de Marie-José Jolivet, spécialiste de la question, sont incontournables. Son article sur « Les Créoles de Guyane » met en lumière les mutations de la société créole de Guyane depuis sa genèse jusqu’aux années 1980. Cf. Marie-José Jolivet, « Les Créoles de Guyane », Les Dossier de l’Outre-mer, n° 85, 16e année 4e trimestre 1986, p. 15-25. Lire aussi son article, « Entre autochtones et immigrants : diversité et logique des positions créoles guyanaises », Etudes créoles, vol. XIII, n° 2, ORSTOM, France, 1990, p. 14-16.

43  Notion encore largement contradictoire, mais c’est un autre sujet.

44  Date qui rappelle la signature du traité qui libère les Marrons djuka de l’esclavage en Guyane hollandaise (Surinam). Ainsi à Paramaribo, un monument a été érigé à cet effet : Sur un socle en béton est placée la proue d’un canot bushinengue pointée vers le ciel. Notons que le canot symbolise le marronnage, la liberté car sans cette embarcation la fuite aurait été compromise. En effet grâce à cet objet, les Marrons ont pu emprunter la voie fluviale pour s’enfuir. Cf, Alex van Stipriaan en Thomas Polimé, Kunst van overleven Marroncultur uit Suriname, Editions KIT Publishers, Amsterdam, 2009, p. 142.

45  Bien que dès 1767, Simon Mentelle indique à travers son livre  Voyage géographique dans l'intérieur de la Guyane Française  la présence de « Nègres fugitifs » de la colonie hollandaise dans la crique « Sibarigni » (Sparouine). In ADguy Série X, paquet 31 : Missions diverses : Bourron, Mentelle, Durond, Poligo, Noury, Gigrault, 1770-1840, copie du Dépôt jointe à la carte n°58 : « Notes de renseignements sur le lieu où sont installés les Nègres fugitifs de la colonie hollandaise de Sérovonibo entre le Maroni et la rivière de Mana ».

46  « […] faut que nous les Bushinengue puissions avoir un jour de commémoration […] Il faut qu’on nous donne un jour aussi pour commémorer notre histoire […] », Afuuyé (boni), Entretien, Maripasoula, 10/06/09. Une phrase similaire fut prononcée par le Capitaine boni Néman Pierre du quartier de la Charbonnière (Émission Infolive, Télé-Guyane, 10/06/09)

47  À titre d’exemple, le « Fiscal » Topo verse du rhum en l’honneur des victimes lors de l’inauguration de la stèle le 4 août 2006 (Cf, document, (c, d, e), p. 8

48  « […] La réalisation de la statue d’Apatou aurait pu attendre, car une grande partie des Boni comme moi-même l’observent comme si elle n’y était pas en réalité. Au lieu qu’elle nous rassemble, elle cristallise les oppositions entre les lo (clans) […] ».

49  Germany Félix (Boni, père de trois parmi les enfants décédés).

50  « […] Comme les habitants du village Moïwana, d’autres ont dû fuir également, quitter leur village pour trouver refuge en Guyane française […] Ils ont perdu aussi leurs biens, des amis, des parents proches ou lointains et méritent aussi une réparation. Une famille a semblé accaparer le monopole de la souffrance en écartant tous ceux qui étaient susceptibles d’en bénéficier […] Quoi qu’il en soit nous sommes tous des réfugiés politiques et nous tous vivons dans le même village [Charvein]. La réparation et l’érection du monument de Moïwana au lieu qu’elles nous rassemblent nous divisent […] ».

51  Centre administratif de la République du Surinam situé sur une île du Maroni.

52  Afsendé Yéépi (femme djuka âgée de plus de 70 ans), Saint-Laurent, 10 octobre 2008. Témoignage confirmé par Papa Booussouma, Papa Aluku Poko et Ankéméïna (tous les quatre originaires du village de l’ancien village Mopi-Condé).

53  À titre d’expression « À la mémoire des victimes… ». Notons que cette expression n’existe pas dans la langue des Bushinengue.

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Table des illustrations

Titre Emplacement géographique des différents groupes bushinengue en Guyane française et au Surinam
Crédits Jean Moomou 2007
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 164k
Titre Autel des Ancêtres chez les Kwinty de la rivière du Coppename au Surinam et une Maison de divinité à Sparuine (Maroni)
Légende À gauche : Anne-Laure Dobros Kaïmanston 25 août 2009 / à droite : Jean Moomou, village Sparuine (djuka) (pays Kwinty), 1er novembre 2009
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 132k
Titre Espace désacralisé puis re-sacralisé en vue d’un meilleur rendement agricole
Crédits Cliché, Jean Moomou, village de New-Liby, 28/11/09
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,7M
Titre Le monument du Capitaine Apatou et la stèle en hommage aux quatorze disparus du village de Loca
Légende Document (a) Buste de Joseph Parkisséli Apatou, fondateur du village Muntendé (actuel Apatou) en 1998
Crédits Cliché de l’association Mama Bobi, 28 février 2008
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 44k
Légende Document b : Apatou revêtu lors du mémorial (2008)
Crédits Cliché Jean Moomou 14 février 2004
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 52k
Légende Document c : Stèle en mémoire des 14 disparus du village de Loca, 21 avril 2006
Crédits Cliché de Momou Amission, Loca, 18 janvier 2008
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 40k
Légende Document d : Inauguration de la stèle le 6 août 2006
Crédits Source : Séfian DEI, journaliste de RFO Guyane, 4 août 2006
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 24k
Légende Document e : Le Fiscal, Topo verse du Rhum en l’honneur des victimes
Crédits Source : Séfian DEI, journaliste de RFO Guyane, 4 août 2006
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 20k
Titre Monument aux morts du village Moïwana au Surinam et à Charvein en Guyane française ou l’instrumentalisation de la mémoire
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 156k
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 72k
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 56k
URL http://cm.revues.org/docannexe/image/882/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Moomou, « Enjeux politique, mémoriel, identitaire et religieux dans les sociétés post-marronnes de la Guyane française et du Surinam : les monuments historiques », Conserveries mémorielles [En ligne], # 10 | 2011, mis en ligne le 15 août 2011, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://cm.revues.org/882

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Auteur

Jean Moomou

est docteur en histoire et civilisations de l’École des hautes études en sciences sociales, Paris. Il a préalablement étudié dans des établissements d’études supérieures en Guyane et en Martinique. Il s’est intéressé à l’histoire ainsi qu’à la mémoire des peuples jadis colonisés de cette région. Ses recherches ont mené à la publication de plusieurs articles portant sur les Guyanes et l’héritage culturel et identitaire de la colonisation des différents peuples qui y habitent. Il est actuellement maître de conférence à l’Université des Antilles et de la Guyane/ DPLSH de Saint-Claude (Guadeloupe).

Jean Moomou is a doctor in history and civilization at the École des hautes études en sciences sociales, Paris. He has also studied in Guyana and Martinique. He observed the history and memory of the people of this region which experienced colonization. His research resulted in the publication of many articles about the three Guyanas, and the cultural heritage of the colonization and the search for identity of these people. He is now lecturer at Université des Antilles et de la Guyane / DPLSH de Saint-Claude (Guadeloupe).

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