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La sainteté hors ses murs

Saint Marc : enjeux communautaires et dynamiques politiques1 

Saint Marc : communautary and political issues
Sandrine Keriakos

Résumés

La figure de saint Marc occupe une place centrale dans le christianisme égyptien. Tel qu'il s'est déroulé, le retour de ses reliques en 1968, dans une période marquée à la fois par une mise à l'écart politique de la population copte et un renouveau spirituel en son sein, montre une prévalence des enjeux politiques sur la dimension religieuse, notamment du fait de la volonté de Nasser de mettre en scène l'unité nationale par-delà les clivages confessionnels. On constate à travers cet épisode combien le culte des saints dans l'Église copte est tributaire de la réalité sociale de la communauté et de son intégration à la nation.

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Géographie :

Egypte

Index chronologique :

XXe siècle
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Texte intégral

Les chrétiens d’Égypte et la sainteté

  • 1 Cet article se base sur : Sandrine Keriakos, Saintetés en partage; Mythes et enjeux du rapprochemen (...)
  • 2 Ésaïe 19 : 25.
  • 3 Gérard Viaud, Les Pèlerinages coptes en Égypte; d’après les notes du Qommos Jacob Muyser, Le Caire, (...)

1« Bénie soit l'Égypte, mon peuple [Mubārak sha‘bī Miṣr] ! »2. C’est en évoquant ce verset de l’Ancien Testament que les coptes expliquent la présence de tant de saints sur la terre des Pharaons et l’ensemble des miracles que Dieu opère par leur biais. Les chrétiens d’Égypte ont en effet le sentiment profond d’entretenir, bien plus que toute autre communauté chrétienne, une relation privilégiée avec ceux que Dieu a choisis pour continuer à manifester sa présence sur terre. À la conviction d’être un peuple élu de Dieu vient s’ajouter l’idée que l’Égypte est une terre bénie [arḍ mubāraka], voire sainte [muqadassa], depuis que le Christ en a foulé le sol, lors de la fuite de la Sainte Famille. Seul pays visité par Jésus – à l’exception de la Palestine où il vivait – l’Égypte serait donc un prolongement de la Terre Sainte. Ce sentiment fut renforcé par la place que les pèlerins occidentaux accordaient à l’Égypte : beaucoup pensaient que leur pèlerinage en Terre Sainte ne serait complet que s’ils se rendaient également sur la terre d’accueil du Christ et de sa mère, dans cette région qui produisait des moines de renommée mondiale et où s’était autrefois déroulée une partie de l’histoire biblique, notamment sur la montagne du Sinaï3.

  • 4 Notamment Genèse 18 : 23-33, Genèse 20 : 1-18, Exode 17 : 8-16 & 32 : 7-14, Nombres 16 : 25-50, I S (...)

2Les saints [al-qiddīsūn] servent d’intermédiaires entre Dieu et les hommes. C’est par eux, de leur vivant, puis à travers leurs reliques, leurs icônes ou encore leurs apparitions, après leur mort, que la divinité révèle sa présence et sa toute-puissance aux croyants qui sont en quête constante de leur baraka, de leur protection, de leur intercession et de leurs miracles. Néanmoins, il ne s’agit pas là que de pratiques populaires. Chez les coptes, la sainteté a un fondement théologique : la Bible multiplie les mentions de l’existence d’une Jérusalem céleste où sont rassemblés les représentants de l’Église triomphante qui œuvrent et intercèdent en faveur de leur coreligionnaires dans l’Église militante4. Les deux mondes communiquent, interagissent notamment grâce aux saints.

Le sanctoral copte

  • 5 Sur la typologie des saints coptes, voir Catherine MAYEUR-JAOUEN, « Saints coptes et saints musulma (...)

3Les saints sont d’origines et de renommées diverses : personnages bibliques – prophètes, apôtres, évangélistes –, patriarches de l’Église, moines, martyrs, ascètes ou autres personnages charismatiques composent le sanctoral copte, massivement masculin, mais également doté de quelques femmes parmi lesquelles sainte Damienne et la Vierge5. Certains sont connus au niveau local, d’autres jouissent d’une célébrité plus large qui peut s’étendre à l’ensemble du pays. Certains ont un caractère plus officiel par opposition à des saints plus populaires. On distingue parallèlement les saints « nationaux » des saints orientaux (dont le plus connu est certainement saint Georges) ou encore les saints « authentiques » – entendons par là historiques et ayant une trace avérée du culte qui leur fut rendu – des saints « mythiques » ou désignés comme tels dans l’historiographie et l’imaginaire coptes. Enfin il existe des saints morts et des saints vivants. Si l’Église a imposé certains saints à la dévotion des fidèles, la vox populi joue un rôle de premier ordre car c’est souvent elle qui, surtout à l’époque moderne, détermine la popularité du saint.

  • 6 Al-Anbā MATĀ’ŪS, Rūḥāniyyat ṭaqs al-quddās fī al-kanīsa al-qibṭiyya al-urthudhuksiyya, évêché de Be (...)

4L’Église a, dès le XIIe siècle, regroupé toutes ces personnalités dans le Synaxaire, ouvrage en deux volumes qui détermine quotidiennement et selon le calendrier copte la figure à commémorer. Plus qu’un calendrier des saints, le Synaxaire a une fonction liturgique. Les Évangiles ne se terminant pas par le terme Amen, les théologiens coptes ont interprété cette absence comme le signe que l’œuvre de Dieu et sa révélation ne sont pas terminées, qu’elles se poursuivent à travers l’action des saints. C’est pourquoi la lecture du Synaxaire intervient quotidiennement durant la messe, après celle de l’Évangile, et sert d’appui au prêtre durant sa prédication : le saint, par ses actions, confirme l’authenticité de la parole biblique6.

5Pour sa part, le Difnār – équivalent copte de l’antiphonaire catholique – suit précisément l’organisation et les indications du Synaxaire. Comme lui, il parle de la vie d’un saint au jour de sa fête et trouve sa place dans la liturgie. Ce n’est que par leur forme qu’ils diffèrent, le premier étant narratif et le second versifié dans une série d’hymnes en copte.

6Chez les coptes, les saints ont donc une fonction liturgique de premier ordre. Néanmoins, l’écho de ces ouvrages ne fut jamais important auprès des laïcs. En effet, il ne s’agit pas d’ouvrages hagiographiques destinés à un large public mais d’un support religieux destiné aux officiants. Leur prix – une centaine de livres égyptiennes – les rend d’ailleurs inaccessible pour la majorité des foyers coptes.

  • 7 Otto F.A. MEINARDUS, Christians in Egypt ; Orthodox, Catholic, and Protestant Communities Past and (...)

7De nombreux auteurs et chercheurs intéressés par le culte des saints ont tenté de dresser des listes du sanctoral copte avec plus ou moins de précision. Ainsi Paul Cheneau, en 1953, propose un ouvrage proche du Synaxaire où les saints sont présentés par ordre de commémoration, selon le calendrier religieux copte. De Lacy O’Leary offre une liste chronologique selon le calendrier copte et grégorien suivie de notices plus développées présentées par ordre alphabétique. Plus récemment, O. Meinardus dresse une liste complète dans ses différents ouvrages et ne dénombre pas moins de 460 saints honorés à l’heure actuelle par l’Église de manière officielle7. Tous ces auteurs se sont basés sur les informations fournies par le Synaxaire. Or déterminer l’ensemble du sanctoral copte ne saurait se limiter à ce seul ouvrage qui ne contient pas la grande majorité des saints élus comme tels par la vox populi sans nécessaire reconnaissance officielle de la part du Patriarcat.

La sainteté au quotidien

8Entrer en contact avec les saints passe par différentes voies. C’est par la prière que l’on invoque généralement le saint. Mais en plus du dialogue « spirituel », le croyant dispose d’autres moyens pour entrer en contact avec le saint et de surcroît obtenir sa baraka : l’icône, qui le représente, ainsi que ses éventuelles reliques. L’écrasante majorité des églises coptes en contiennent. Le fidèle entretient avec l’une et les autres un rapport tactile. L’icône comme la relique sont le saint et sont investis de ses pouvoirs. Dès lors, on les traite comme on traite un individu de haut rang : on les salue, les sollicite en cas de besoin, leur adresse un ex-voto rédigé à la hâte ou savamment pensé, les remercie lorsqu’une requête a reçu un écho favorable sans oublier de leur faire un don. La relation particulière que les coptes entretiennent avec leurs saints est basée sur l’échange. Non seulement les fidèles se déplacent volontiers vers les lieux de prière consacrés au saint mais lui-même leur fait parfois (et de plus en plus) la grâce de venir à leur rencontre lors d’une apparition de type onirique ou à l’état de veille, de manière individuelle ou collective.

9La réputation d’un saint, sa renommée dans la sphère populaire, passe en premier lieu par les récits véhiculés oralement qui témoignent du rapport intime – souvent basé sur une relation d’intercession – qu’entretient le dévot avec lui. Les saints sont proches des fidèles dans la mesure où ils s’impliquent dans leur vie et écoutent leurs requêtes. Les saints intercesseurs ont d’ailleurs souvent leur domaine d’action : saint Georges est connu pour sa capacité à chasser les mauvais esprits, saint Menas pour sa rapidité à répondre aux appels des gens, saint Matā’ūs pour son aptitude à retrouver les objets perdus, sainte Marina pour ses compétences en matière de stérilité.

  • 8 Brigitte VOILE, Les Coptes d’Égypte sous Nasser; Sainteté, miracles, apparitions, Paris, CNRS Éditi (...)

10Mais la réputation du saint passe également par d’autres voies, notamment la littérature. Comme l’a montré B. Voile, le récit hagiographique connaît un regain d’importance dans les années 1960, époque à laquelle on décide de vulgariser la vie des saints de manière à les rendre plus proches des fidèles. C’est là un des objectifs de la nahḍa rūḥiyya, la « renaissance spirituelle » entamée par l’Église copte à partir des années 1940 dans le but de rapprocher la communauté de ses saints. L’édition des textes et l’accueil que lui firent les coptes furent de taille et ne se sont pas taris depuis8. Une visite de la maison d’édition copte du quartier de Shubrā au Caire, Maktabat al-Maḥabba, qui édite la majeure partie des ouvrages publiés par l’Église, ou de l’une des petites librairies ou échoppes dont est munie la majorité des églises et des monastères, laisse entrevoir au visiteur l’ampleur du phénomène. La vie des saints peut se lire dans une multitude de petits livres que les gens ont la possibilité d’acheter à un prix modique. Aujourd’hui, les supports ont changé. Du papier on est passé à la Toile. Sur la plupart des sites coptes, la vie des saints occupe une place importante. Le support permet de multiplier les informations : récits, séquences vidéos, images d’archives, photographies. De même que le livret hagiographique permet(tait) une vulgarisation au niveau local, les avancées techniques élargissent le cercle pour atteindre des dimensions internationales. Internet permet de diffuser en masse des informations au sein de la jeunesse (qui est au centre des préoccupations de l’Église) ainsi qu’à l’étranger, notamment dans la diaspora.

L’évolution d’un culte

  • 9 Arietta PAPACONSTANTINOU, Le Culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides ; L’apport des (...)
  • 10 Gérard VIAUD, Les Pèlerinages coptes en Égypte ; d’après les notes du Qommos Jacob Muyser, Le Caire (...)

11À la fin de son ouvrage, A. Papaconstantinou constate « la force avec laquelle les saints et leur culte investirent la société égyptienne du haut Moyen Âge. […] Les saints scandaient le temps, balisaient l’espace et marquaient l’individu. Ils étaient présents dans presque toutes les activités et les préoccupations de la vie, et étaient sollicités par les personnes les plus diverses, tant du point de vue de leur origine sociale que de leur niveau d’instruction »9. Sa remarque pourrait s’appliquer à l’époque contemporaine. Le culte des saints est aujourd’hui plus vivant que jamais. Les saints sont omniprésents ; ils saturent l’espace. Nous l’avons vu, l’Église copte entame, dès les années 1940, un « renouveau spirituel » qui renforce la foi et influe notamment sur les pratiques dévotionnelles. Le développement de la littérature hagiographique aidant, le culte des saints s’intensifie dans les années 1960. On remplit les monastères, on entre dans les églises, on organise de nouveaux mouled-s. On réinvestit tout ce qui a trait à la religion d’une part de sainteté : les images, les prêtres, l’église elle-même, tout n’est que sainteté dans l’environnement qui entoure le croyant. McPherson semblait être au début du siècle dernier le témoin du déclin de la piété égyptienne en général et copte en particulier. Il était loin d’imaginer que le « renouveau spirituel » allait redonner vie à une pratique qu’il croyait s’éteindre. Alors qu’il ne recensait que quatre mouled-s chrétiens, Gérard Viaud, dans les années 1970, n’en comptait pas moins de 6210.

12À cet égard, la « renaissance » [nahḍa] dont il est question dans la deuxième moitié du XXe siècle prend tout son sens. On renoue avec un modèle ancien où les saints ont toute leur importance. Jusque-là, la sainteté chrétienne se situait dans le désert – bien souvent difficile d’accès –, à l’intérieur du Patriarcat et des églises. Il fallait se retirer, s’enfermer dans les édifices qui l’abritaient pour la percevoir. À partir des années 1960, ce rapport isolé change et permet une circulation à deux sens de la sainteté : les progrès techniques facilitent l’accès aux monastères, qui deviennent dès lors des lieux de pèlerinages très populaires et, parallèlement, la sainteté sort des édifices chrétiens pour s’installer à la ville et dans les foyers saturés d’images pieuses à valeur protectrice. Grâce à l’image, la sainteté est partout. Le culte des saints devient alors privé et collectif : pratique individuelle au quotidien, manifestation annuelle de dévotion où le pèlerinage prend tout son sens et se déploie de toute son envergure, resserrant les liens de la communauté et renforçant la cohésion du groupe. Certains intellectuels le regrettent mais ils sont seuls à critiquer. Un fidèle ne peut pas se permettre de remettre en cause les saints ni le culte dont ils font l’objet, car c’est désormais autour de l’Église et des saints que se construisent, depuis près de quarante ans, les symboles identitaires et l’espace social des coptes. Dans ce processus de recentrage, la figure de saint Marc, considéré comme le fondateur de l’Église d’Égypte, nous intéresse tout particulièrement en sa qualité de référence identitaire copte par excellence.

Saint Marc : fondateur et martyr de l’Église copte

  • 11 De Lacy O’LEARY, The Saints of Egypt, London, Society for promoting Christian Knowledge / New York, (...)

13Selon les coptes, saint Marc aurait donc introduit le christianisme en terre du Nil. Cette tradition serait d’époque tardive et révèle que nous sommes face à une histoire en construction. Comme le relève De Lacy O’Leary, ni Clément d’Alexandrie (150-220) ni Origène (185-254) ni Denis d’Alexandrie (m. en 265), tous trois Pères de l’Église, n’en font mention11. Seul Eusèbe de Césarée (265-339) en parle dans son Histoire Ecclésiastique mais de manière très elliptique :

  • 12 Eusèbe de CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, Paris, éd. du Cerf (Sagesses chrétiennes), Introduction (...)

« On dit que ce Marc fut le premier à être envoyé en Égypte, qu’il y prêcha l’Évangile qu’il avait composé et qu’il y établit des Églises, d’abord à Alexandrie même12 ».

14Le texte biblique abonde en références, élogieuses ou non, à l’Égypte. De nombreux personnages en ont, selon les Écritures, foulé le sol. Ainsi en est-il d’Abraham (Genèse 12), de Joseph fils de Jacob (Genèse 38-50), de Moïse (Exode 2-14) et du Christ lui-même, accompagné de sa mère Marie et de Joseph (Évangile selon Matthieu 2 :13-21), autant de figures pour lesquelles l’Égypte aurait constitué une terre d’accueil ou de refuge. Si on n’en trouve aucune mention dans les Écritures, dans la tradition copte en revanche, Marc est le dernier personnage biblique à y être venu : l’ambition des apôtres à diffuser le christianisme à travers le monde aurait conduit Marc – si l’on admet qu’il en faisait partie – à venir dans la vallée du Nil. S’il clôt ainsi l’épisode égyptien tel que l’Église copte le voit se profiler dans la Bible, il donne de surcroît un tournant décisif à l’histoire du pays. En effet, il ne serait pas venu en Égypte pour y trouver refuge comme tant d’autres avant lui, mais pour diffuser la parole du Christ dans une région où les religions polythéistes antiques ainsi que le judaïsme dominaient. Avec saint Marc, l’Égypte si souvent citée dans la Bible n’est plus la même : elle devient désormais une terre chrétienne et non plus païenne comme elle l’était dans le récit vétérotestamentaire et au début du Nouveau Testament.

  • 13 Voir Catherine MAYEUR-JAOUEN (éd.), Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, Actes du colloque (...)
  • 14 Otto F.A. MEINARDUS, Coptic Saints and Pilgrimages, Le Caire, The American University in Cairo Pres (...)

15Là n’est pas le seul apport de saint Marc. En effet, la figure du martyr a toujours inspiré les coptes – voire les populations arabo-musulmanes13 – et plus particulièrement depuis les tortures sanglantes que Dioclétien infligea en 284 à la communauté, date qui marque le début du calendrier copte [‘aṣr al-shuhadā’]. Comme le remarque O. Meinardus, les coptes manifestèrent à ce moment de « l’enthousiasme pour le martyre […] Des hommes et femmes ont [préféré] supporter de terribles tortures - même si on observe des exagérations évidentes dans les différents martyrologes - plutôt que d’abandonner leur foi. Des Égyptiens ont été inspirés par l'exemple pieux de Marc, qui avait combattu les traditions polythéistes et la divinité de l'empereur, et avait été martyrisé par la foule païenne exaspérée à Alexandrie »14.

Une figure à la sainteté plurielle

  • 15 On remarquera que l’hagiographie copte tente de nationaliser saint Marc et d’en faire un saint loca (...)

16Nous l’avons vu, les coptes possèdent un important sanctoral dont les chercheurs ont tenté d’établir une typologie. Celle-ci n’est pas hermétique et un saint peut appartenir à plusieurs catégories. Saint Marc en est un exemple frappant. Il s’intègre avec beaucoup d’aisance dans chacune d’elles si bien qu’il revêt une sainteté que l’on peut qualifier de polysémique ou de plurielle. Quel autre saint du sanctoral copte peut se prévaloir d’être tout à la fois apôtre, prédicateur, évangélisateur, pape et martyr, relevant de l’histoire biblique et bénéficiant d’une renommée aussi bien mondiale que locale15 ? Saint Marc a endossé de nombreuses fonctions prototypiques pour l’Église. Ainsi tantôt l’appelle-t-on « Saint Marc » [al-qiddīs Murqus ou mār Murqus], « l’Apôtre Marc» [Murqus al-rasūl], « Marc le Prédicateur » [Murqus al-karūz], « Marc l’Évangéliste [Murqus al-injīlī ou Murqus al-bashīr] ou encore « Marc le martyr » [Murqus al-shahīd]. Le nom officiel de saint Marc est enfin « saint Marc l’Évangéliste, prédicateur de la terre d’Égypte » [Mār Murqus al-ingīli kāruz al-diyār al-miṣriyya].

La diffusion du culte

  • 16 Otto F.A. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, Le Caire, The American University i (...)
  • 17 Arietta PAPACONSTANTINOU, Le Culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides, op. cit., pp. (...)

17On ne sait pas exactement quel fut le culte dont jouissait saint Marc aux époques antérieures. O. Meinardus rapporte un témoignage du pape Pierre Ier (293-303) selon lequel les fidèles rendaient un culte important au saint depuis le Ier siècle16. Pour sa part Arietta Papaconstantinou s’est attachée à définir le culte qui lui était rendu entre le Ve et le XIIe siècles. Elle parvient à établir avec précision que saint Marc possédait au moins deux sanctuaires attestés dès le VIIe siècle et qu’il jouissait d’une grande popularité sur la quasi-totalité du territoire égyptien, la popularité de la majorité des saints étant le plus souvent circonscrite à un lieu précis17.

  • 18 Paul CHENEAU D’ORLEANS, Les Saints d’Égypte, traduit du français par Mīkhā’īl Maksī Iskandar, Le Ca (...)
  • 19 Al-Anbā BuṬrus al-JamĪl, al-Anbā MĪkhĀ’Īl, al-Anbā YŪḤannĀ, Le Synaxaire, vol. 2, pp. 105 & 140-142

18La diffusion du culte de saint Marc dans la majorité de la vallée nilotique dès l’époque byzantine souligne qu’il s’agissait bien d’un culte soutenu officiellement par l’Église, là où les saints qui jouissaient d’un culte plus populaire ou individuel ne bénéficiaient pas nécessairement d’un écho auprès du Patriarcat. Difficile pourtant de connaître l’intérêt que la communauté copte accordait à saint Marc entre la fin du XIIe et le début du XXe siècles. Selon toute vraisemblance, il ne jouissait pas du culte qu’il aurait été en droit de recevoir en tant que fondateur de l’Église d’Alexandrie. Dans l’ouvrage de Paul Cheneau, Les Saints d’Égypte, publié à Jérusalem en 1923 et véritable référence pour les coptes orthodoxes eux-mêmes, seule une commémoration relative au culte de saint Marc figure en date du 26 avril, jour de son martyre18. Le Synaxaire copte, dans son édition de 1951, ne semble pas être plus généreux. À y regarder de près, le culte de saint Marc n’est ponctué que de deux occurrences dans cette version19 :

1 – 30 barāmūdah (26 avril) : Martyre de saint Marc l’Apostolique, Évangélisateur de l’Égypte.
2 – 30 bābah (10 novembre) : Consécration de l’église Saint Marc l’Apostolique et manifestation de sa tête à Alexandrie.

  • 20 Il arrive que s’intercale entre saint Marc et l’archange Gabriel une représentation de l’archange M (...)

19Pourtant, il serait maladroit d’en conclure que saint Marc n’était pas au centre des intérêts de l’Église. En effet, on remarquera en premier lieu la place qu’il occupe concrètement dans l’organisation architecturale de l’église copte et notamment sur l’iconostase. Celle-ci est en général très simple et ne consiste qu’en un seul registre avec en son centre le Christ, à sa gauche Jean-Baptiste suivi des icônes des saints auxquels les autels du sanctuaire ou l’église elle-même sont consacrés ; à sa droite se trouve la Vierge, suivie de l’archange Gabriel – qui symbolise l’Annonciation – et finalement saint Marc tenant son Évangile à la main et le plus souvent reconnaissable à la présence du lion qui le caractérise20.

Iconostase de l’église de la Vierge (Al-Mu‘allaqa, Vieux-Caire)

Iconostase de l’église de la Vierge (Al-Mu‘allaqa, Vieux-Caire)

© Sandrine Keriakos

20Saint Marc doit donc figurer, selon le canon architectural copte, sur l’iconostase. Dans les plus grands édifices, on le retrouvera également parmi les tableaux de scènes religieuses dont sont ornés les murs latéraux ou, comme dans la cathédrale du Caire ou l’église Saint Georges d’Héliopolis, sur un vitrail aux côtés de saint Antoine, saint Athanase, la Vierge, l’archange Michel ou encore saint Georges.

21Les cathédrales ne manqueront pas non plus d’avoir un « trône de saint Marc» sur lequel seul le patriarche, en tant que successeur sur le Siège d’Alexandrie, peut s’asseoir. Théodore II d'Alexandrie, l’actuel pontife, serait le 118ème représentant de cette chaîne ininterrompue de papes sur le Siège d’Alexandrie et le garant de la prédication de saint Marc.

  • 21 Cf. Otto F.A. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, op. cit., pp. 194sq.
  • 22 O. Meinardus fait mention de certaines d’entre elles dans son ouvrage Christians in Egypt ; Orthodo (...)
  • 23 Otto F.A. MEINARDUS, Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts, Le Caire – New-York, The Americ (...)

22Dans la pratique, on a toujours eu tendance à dédier toute nouvelle église – ou au moins l’un des trois principaux autels – à saint Marc si bien qu’il est, avec la Vierge, le saint qui possède le plus grand nombre d’autels et d’églises en son nom. Parmi elles, citons l’église Saint Marc de l’ancien patriarcat d’Azbākiyyah au Caire, ainsi que celles d’Héliopolis, de Ma‘ādī, de Rūḍ el-Farag et de Shubrā21. Si ce n’est pas à la Vierge, les coptes de l’émigration auront eux aussi tendance à dédier leurs églises au père-fondateur22. On constate cependant jusqu’à aujourd’hui qu’aucun monastère ne lui est dédié là où d’autres saints, pourtant moins réputés ou dont la renommée reste locale, bénéficient de ce privilège23. Mais ce qui le distingue certainement des autres saints, c’est qu’on lui dédie les plus grandes cathédrales comme celles d’Assiout, d’al-Minyah, d’Alexandrie ou encore, certainement la plus connue, la cathédrale Saint Marc du Caire située dans l’enceinte du patriarcat à ‘Abbāsiyyah.

Cathédrale Saint Marc du Caire

Cathédrale Saint Marc du Caire

© Sandrine Keriakos

Cathédrale Saint Marc d’Alexandrie

Cathédrale Saint Marc d’Alexandrie

© Sandrine Keriakos

23Saint Marc jouit donc d’une préséance dans les rites et institutions de l’Église. Mais ces révérences officielles sensibilisent-elles la masse des croyants amateurs de sainteté ? En réalité, les fidèles ne vont véritablement connaître l’histoire de leur fondateur que dans le courant des années 1960, lorsque le culte des saints atteint son apogée.

Dynamiques politiques du culte de Saint Marc

  • 24 Pour la question du rapport des coptes avec le pouvoir et la majorité musulmane à travers l’histoir (...)
  • 25 Christian CANNUYER, Les Coptes, Brepols, éd. Brepols, 1996, p. 45.
  • 26 Cf. Saad Eddin IBRAHIM, « Copts from 1900-1982 » in « The Copts of Egypt », Minority Rights Group I (...)

24Observer l’attitude des coptes à l’égard des saints, l’importance du culte qui leur est rendu ainsi que son évolution, c’est s’efforcer aussi de considérer le sort de cette communauté au niveau politique. Le culte des saints dans l’Église copte est, à l’époque moderne, largement tributaire de la réalité sociale de la communauté et de son intégration à la nation. Les saints sont des modèles qui servent à édifier les croyants. Mais ils sont aussi des « refuges politiques » lorsque le statut de minoritaire reprend le dessus et que les rapports avec l’islam et ses dirigeants sont malaisés24. Observons ce principe plus avant. Au moment précis de l’entrée de l’Égypte dans sa modernité, en 1798, date de l’expédition de Bonaparte, le sort des chrétiens – du moins dans la perception qu’ils en ont – semble changer pour le bien de la nation et donner l’illusion d’une amélioration des relations des chrétiens avec les musulmans et particulièrement avec le pouvoir. L’historiographie contemporaine reconnaît généralement qu’une conscience nationale s’est formée suite aux réformes qui furent entamées après l’expédition de Bonaparte et qui furent à l’origine de l’Égypte moderne. Cette expédition constitua, pour les musulmans, un véritable choc. Pour la première fois, des non-musulmans entraient dans un pays central de l’islam et en prenaient possession pendant trois ans. Or cette confrontation révéla une situation importante : l’Europe était en pleine expansion alors que le monde musulman était en phase de déclin. D’un côté se dressait une Europe moderne, industrialisée et conquérante, de l’autre un Orient en proie à la décadence et dont la société, qui se basait sur des valeurs traditionnelles, se sentait dès lors structurellement menacée. Malgré cette prise de conscience, les coptes ne bénéficièrent, au début, d’aucune amélioration de leur statut. Celui qui allait rendre aux chrétiens un peu de leur dignité au sein de la nation fut Muḥammad‘Alī (1805-1849), le « père de l’Égypte des temps nouveaux »25. Voulant créer un État moderne et le doter d’une infrastructure efficace, le khédive avait compris qu’il devait favoriser une meilleure intégration des coptes dans la vie du pays26.

  • 27 Ibidem.
  • 28 Saad Eddin IBRAHIM, « Copts from 1900-1982 » in « The Copts of Egypt », op. cit., p. 12.

25Les khédives qui se succèderont sur le trône seront pour la plupart à l’origine de changements sans précédent. Suivant la ligne tracée par Muḥammad‘Alī, ils prendront chacun des mesures favorables à l’égalité de l’ensemble des citoyens égyptiens, faisant pour la première fois accéder les coptes à un statut de pleine citoyenneté. Les relations entre la minorité chrétienne et la majorité musulmane de même qu’avec le pouvoir politique prennent alors une nouvelle orientation. Le moment est crucial pour les coptes. Muḥammad Sa‘īd (1854-1863) abolit, en 1855, la gizya, admet les coptes au service militaire et met en place, en 1856, la loi ottomane du Hatti-Hamayoun qui interdit toute discrimination entre les citoyens sur la base de l’ethnie, de la race ou de la religion27. Le khédive Ismā‘īl (1863-1879) normalise les relations entre les communautés chrétienne et musulmane en autorisant la mise en place de tribunaux confessionnels. Finalement, le khédive Tawfīq (1879-1892) proclame officiellement l’égalité des chrétiens et des musulmans devant la loi, principe qui sera inscrit dans la Constitution de 1923, la première à proprement parler égyptienne. Concrètement, les changements sont importants au XXe siècle. Les coptes deviennent actifs dans différents partis si bien que leur représentation sur la scène politique s’accroît. Deux d’entre eux accèdent, au début du XXe siècle, au rang de Premier ministre : Buṭrus Ghālī Bāshā (1908-1910) et Yūsif Wahbā Bāshā (1919-1920). Par ailleurs, le pays, alors sous protectorat britannique, voit naître différents mouvements nationalistes, notamment le Wafd le parti indépendantiste fondé par Sa‘d Zaghlūl (1857-1927) – où les chrétiens jouent un rôle important. Engagés dans un même combat, ils s’y unissent avec les musulmans dans un même idéal : libérer l’Égypte du joug occidental et en faire un État indépendant. Les différences confessionnelles semblent s’estomper ; on parle d’« Égyptiens » sans faire de distinction religieuse. Le concept d’égalité paraît s’enraciner peu à peu dans la culture égyptienne. Tous prennent une part active à la révolution de ‘Urābī Bāshā basée sur le slogan : « L’Égypte aux Égyptiens »28, dont l’idée sera reprise par Sa‘d Zaghlūl dans sa fameuse formule nationaliste laïque : « La religion appartient à Dieu et la patrie à tous » [al-dīn lillāh wa al-waṭan lil-gamī‘].

26Lorsqu’ils appréhendent leur propre histoire au sein de la nation égyptienne, les coptes parlent volontiers de cette période comme d’un « âge d’or », qu’ils situent à la fin du XIXe et dans la première partie du XXe siècle. Dans leurs esprits, il s’agit du moment où chrétiens et musulmans sont sur un pied d’égalité, où tous les citoyens ont les mêmes droits et les mêmes devoirs, quelle que soit leur appartenance religieuse. Les coptes ont une vision très copto-centrée de l’histoire de l’Égypte si bien qu’ils ont fait de cette période un moment privilégié et idéalisé, quasi élevé au statut de mythe, et un point de référence dans la question des rapports islamo-chrétiens. Par la suite, ils ne définiront leur condition au sein de la nation que par comparaison : si le pouvoir se montre favorable ou fait preuve de clémence à leur égard, ils parleront d’une « réminiscence » de l’âge d’or ; si, au contraire, l’attitude du gouvernement éveille leur sentiment d’être des victimes, ils se lamenteront de la perte d’une alliance islamo-chrétienne et de leur statut de citoyens à part entière.

  • 29 Dina AL-KHAWAGA, « Le développement communautaire copte : un mode de participation au politique ? » (...)

27D’ailleurs, la vague d’optimisme devait s’évanouir avec la prise de pouvoir des Officiers Libres en 1952. Sous le régime nassérien, les coptes furent pratiquement exclus de toute participation réelle à la direction de l’État. Ils se sont peu à peu trouvés relégués au deuxième rang, incapables de prendre une place acceptable sur le plan politique. Même si le panislamisme n’était pas un point fondamental du nassérisme, le nationalisme avait déjà pris à cette époque une teinte islamique. Or la nahḍa, le renouveau spirituel copte qui devait amener les chrétiens à se tourner vers l’Église et à se resituer sur leurs saints, a précisément commencé dans les années 1940 et le phénomène allait prendre davantage d’ampleur dans les années 1950-1960. Nous avons là un indice de l’interaction entre culte des saints et statut politique. On voit en effet que la religiosité copte a connu plusieurs phases qui coïncident avec l’évolution politique du pays. Ainsi, avant la révolution de 1919, le mouvement nationaliste mené par Moustafa Kamel ne distinguait pas la religion de la politique. En 1919 est apparu le nationalisme laïc qui a permis aux coptes de s’intégrer au projet ; à ce moment, leur religiosité en était amoindrie, ils sollicitaient moins l’Église. L’idée d’un mouvement nationaliste égyptien auquel tout copte pouvait pleinement adhérer a dépassé l’idée de religion et subjugué le recours aux saints. Mais déjà dans les années 1940, le Wafd n’avait plus les mêmes visées et la participation des coptes n’y était plus aussi évidente. C’est précisément à ce moment-là que l’Église endosse un nouveau rôle identificateur. Enfin, lorsque Nasser arrive aux commandes, l’idée d’un pouvoir militaire s’impose mais la laïcité « authentique » régresse. Nasser s’éloigne alors des mouvements religieux tout en s’appuyant sur l’islam pour fonder son action. Les coptes ont désormais la preuve que « la conciliation entre appartenance communautaire et appartenance nationale touche à sa fin, marquant du même coup le point final du rêve nationaliste anticolonial intégrateur, dit libéral ». Dans la communauté copte s’impose l’idée qu’il n’y a qu’une solution : « se replier sur l’espace communautaire »29. Ils se souviennent alors de leur religion et cherchent protection et refuge au sein de leur Église et de ses figures emblématiques. Ils se tournent vers leur histoire, leurs saints et leurs Pères pour en puiser l’enseignement et alimenter leur dévotion. Les figures de saint Antoine (Anbā Anṭūnyus), saint Macaire (Abū Maqqār), saint Menas (Mār Mīnā), saint Mercure (Abū Sayfayn), ou encore saint Georges (Mār Girgis), leur deviennent familières et leur foi plus ancrée sur les principes de l’Église des premiers siècles. Le sentiment d’être rejetés par le système prédomine, si bien que certains coptes se retirent dans le désert où ils repeuplent les monastères de manière à s’isoler et à reconstituer une communauté à part, régie par des règles de vies imposées par Dieu et non par la société. Faire renaître le monachisme avait ses avantages. C’était un moyen de renforcer les liens d’une communauté mise à l’écart. L’origine de ce repli ou de cette renaissance, selon le point de vue que l’on adopte, est donc davantage politique que religieux : en l’absence de soutien de la part du gouvernement, on cherche de l’aide ailleurs. Le recours aux saints permet de redéfinir la communauté, de lui donner une identité et une légitimité qu’elle ne parvient pas à obtenir sur le plan politique. La figure de saint Marc est intéressante dans ce processus de redéfinition identitaire.

Saint Marc et la nahḍa copte

  • 30 Sur le développement éditorial copte, voir Brigitte VOILE, « Hagiographie et communauté coptes au X (...)
  • 31 Brigitte VOILE, Les Coptes d’Égypte sous Nasser ; Sainteté, miracles, apparitions, Paris, CNRS Édit (...)
  • 32 Johannes DEN HEIJER, « La conquête arabe vue par les historiens coptes » in Christian DÉCOBERT (éd. (...)

281960 est la décennie où les hagiographes vulgarisent les vies de nombreux saints. Le récit hagiographique joue un rôle important dans l’objectif que s’est fixé l’Église copte à travers le renouveau : se recentrer autour des figures saintes qui composent son sanctoral. L’introduction de l’imprimerie dès le XIXe siècle permet de développer une édition copte et de diffuser les vies des saints en dehors du seul cadre liturgique ; aussi moines et lettrés laïcs vont-ils s’atteler à la tâche et les vulgariser30. Comme le montre l’ouvrage de Brigitte Voile, Les Coptes d’Égypte sous Nasser ; Sainteté, miracles, apparitions, dans lequel elle accorde une large place à l’étude de l’édition copte à l’époque de Nasser, saint Marc fut dès lors au centre des intérêts des conteurs de Vies qui ont pris à cœur de revenir sur sa personne, sur le rôle qu’il a joué dans la diffusion du christianisme et sur les différents aspects de sa sainteté. Le même phénomène s’observe dans la presse communautaire et notamment dans la revue Madāris al-aḥad, organe de l’Église orthodoxe, qui multiplie à cette époque les articles sur saint Marc et dont le contenu est très similaire aux livrets hagiographiques, signe que l’on recentre l’ensemble de la communauté autour du fondateur. Comme l’indique B. Voile, saint Marc, mais aussi la Vierge et d’autres figures de proue du christianisme égyptien représentent alors « des repères dans l’historiographie que les coptes se sont construite depuis le début du XXe siècle. Figures saintes certes, mais avant tout, pour les coptes, figures historiques dont les livres qui sont consacrés à l’histoire de la communauté retracent avec engouement les faits glorieux. Ils retrouvent, avec le grand développement éditorial des années 1960, leur place au sein de l’hagiographie »31. Or cette hagiographie va précisément servir à redéfinir l’identité copte. Comme l’a démontré Johannes Den Heijer, « la production littéraire de la communauté [sert de] moyen d’expression des identités »32. Réintégrer saint Marc à la place qui lui est due, le faire connaître au grand public, en accentuer les traits héroïques et la grandeur, c’est renforcer la cohésion d’une communauté minoritaire autour de sa figure fondatrice à défaut de pouvoir le faire autour de la patrie à laquelle elle appartient. Pour se faire, un objet tangible, tel que des ossements, allait servir d’appui à la manœuvre identitaire.

Les reliques de Saint Marc

29Le récit de la tradition raconte que les reliques de saint Marc furent, suite à son martyre en l’an 68, déposées dans l’église copte de Bucoles, à Alexandrie.

Représentation du transfert des reliques de saint Marc par les fidèles après son martyre(Mazār de saint Marc de cAbbāsiyyah)

Représentation du transfert des reliques de saint Marc par les fidèles après son martyre(Mazār de saint Marc de cAbbāsiyyah)

©Sandrine Keriakos

30Or, tensions théologiques dans un premier temps et pratique du vol des reliques dans un second temps allaient empêcher l’Église égyptienne de demeurer en possession des saints ossements et révéler les rapports tendus qu’entretenaient Byzance et Alexandrie de même que l’objet de convoitise que constituaient les reliques du saint en Occident.

  • 33 Pour la version occidentale, voir le manuscrit Translatio Sancti Marci, composé entre le Xe et le X (...)
  • 34 Cf. SHENOUDA III, Nāẓir al-Ilāh al-ingīlī Murqus al-rasūl al-qiddīs wa al-shahīd, Le Caire, Maṭba‘a (...)

31Le vol des reliques de saint Marc est devenu l’un des plus célèbres du genre dont on trouve des traces aussi bien dans la littérature occidentale de l’époque que dans les sources coptes33. En 827, deux marchands vénitiens, Bonus et Rusticus, de passage à Alexandrie pour affaires, parvinrent à tromper les gardiens du tombeau et à emmener les restes du saint. L’artifice consistait à faire croire aux gardiens que le gouverneur avait donné l’ordre de détruire toutes les églises d’Alexandrie. Les deux commerçants se proposaient donc de prendre le corps en Italie pour le mettre en sécurité jusqu’à ce que la situation se calme34. C’est ainsi qu’ils prirent les reliques et que celles-ci quittèrent l’Égypte pour la première fois pour se diriger vers Venise. À leur arrivée, les marchands remirent les ossements au doge Giustiniano Particiaco. Les doges de Venise furent les protecteurs des reliques jusqu’en 1052, date à laquelle les habitants de l’estuaire entamèrent finalement la construction d’une gigantesque église dédiée au saint, la fameuse basilique Saint Marc.

32Jamais l’Église d’Égypte ne put se résoudre à être décapitée. Si de pieuses raisons avaient jadis justifié le vol des Vénitiens, c’est aussi par une revendication légitime que l’Église d’Alexandrie demandait à récupérer son « chef ».

Le retour des reliques de saint Marc (1968)

  • 35 Sur l’œcuménisme prévu par le Concile, voir notamment Le Concile Vatican II, édition intégrale défi (...)

33Les papes d’Alexandrie avaient depuis longtemps entamé des démarches et des négociations avec le Vatican en vue de récupérer les reliques de saint Marc. Les relations tendues entre les deux Églises (notamment depuis la grande scission de 1054) avaient compromis toutes les tentatives entamées jusqu’alors. Néanmoins, le Vatican et les Églises orientales avaient tissé des liens particuliers à partir des années 1960 grâce au Concile Vatican II dont l’un des objectifs était de relancer l’œcuménisme entre les Églises de rites occidental et oriental35. Cyrille VI aurait envoyé à Rome de nombreux représentants pour assister aux sessions du Concile. Il ne s’y est jamais rendu personnellement.

  • 36 « Le 26 septembre 1954, la tête de saint André a été ramenée de Rome à Pétra, ville de son martyre. (...)

34Pour montrer ses bonnes intentions et sa volonté de voir se mettre en place un œcuménisme réel, le Vatican n’a pas hésité à restituer de nombreuses reliques36. Celles de saint Marc furent restituées à l’Égypte – du moins en partie – sous le patriarcat de Cyrille VI (1959-1971), 116ème patriarche à la tête de l’Église copte orthodoxe.

35À la fin du mois de juin 1968, ce dernier devait attirer tous les regards sur son Église et ses fidèles en faisant coïncider sur quelques jours la commémoration du martyre de saint Marc dix-neuf siècles auparavant, le retour de ses reliques ainsi que l’inauguration de sa nouvelle cathédrale au Caire, dans le quartier de ‘Abbāsiyyah, où se trouve actuellement le Saint-Siège.

36Le retour des reliques à proprement parler constitue pour sa part un événement charnière qui relève de trois réalités : le conflit entre Rome et Alexandrie, la construction d’une identité copte, mais aussi, nous allons le voir, une politique nationale au service du nassérisme.

Entrée des reliques en Égypte, entrée du saint dans la sphère nationale

  • 37 Dominique DE ROUX, Gamal Abdel Nasser, Lausanne, éd. L’Age d’Homme, 2000, p. 13.

37De prime abord, l’événement semble ne concerner que la communauté copte orthodoxe. Or la relique de saint Marc ne se limitera pas à la seule sphère chrétienne : lorsqu’elle franchit les frontières géographiques, l’impact de son retour résonne au-delà du giron copte et bien au-delà de la dimension religieuse. Le rapport au sacré change. On passe d’une perspective identitaire copte à une perspective identitaire nationale. On assiste au glissement d’un symbole sacré « vers sa projection sécularisée »37. Saint Marc rentre en Égypte par la grande porte. L’Église lui réserve l’accueil qu’une figure de son rang est en droit de recevoir, mais l’État égyptien ne manque pas de se joindre à la manifestation. Or en y participant, il lui attribue un caractère nettement plus politique, s’il ne l’était déjà, enrichit son sens et lui confère une nouvelle forme d’officialité appuyée, alimentée par les médias égyptiens de l’époque. Saint Marc va servir une cause nationale et devenir l’expression de l’unité nationale et non seulement de l’unité communauaire copte : la nation prend le pas sur la communauté et les groupes religieux qui composent la première – ou du moins leurs représentants officiels – sont invités à converger pour un temps limité vers ce lieu. Il n’est ici nullement question de syncrétisme religieux – la figure de saint Marc, inconnue de l’islam, ne le permet pas ; mais le fait religieux devient civisme, l’expression d’un patriotisme où les clivages politiques et confessionnels sont relégués au second plan. Les enjeux de l’événement se sont transformés ; d’enjeux identitaires chrétiens, on observe un glissement vers des enjeux politiques nationaux. Dans ce contexte précis, le religieux est tel que Nasser le conçoit : un moyen de réunir le(s) peuple(s) autour du sentiment nationaliste. Le religieux ne l’intéressait que dans la mesure où il permettait de rassembler les individus autour de mêmes valeurs. Ce religieux pouvait être d’origine chrétienne ou musulmane, peu semblait importer tant qu’il servait sa cause. Saint Marc devait permettre de répondre à la crise de l’après-guerre de 1967. Ce n’est pas du nationalisme arabe – bien qu’il s’agira de s’en assurer – mais davantage de nationalisme égyptien qu’il est question, ébranlé par le conflit israélo-arabe. Nasser savait que pour vaincre, le monde arabe devait s’unir. Il a donc reproduit à l’échelle égyptienne ses schémas panarabes. Tel qu’il fut instrumentalisé, le retour des reliques de saint Marc fut au centre d’une politique de rapprochement entre chrétiens et musulmans. Pour la première fois, une relique spécifiquement chrétienne fut politisée et médiatisée à outrance jusqu’à la démunir de toute fonction religieuse. Dans ce contexte, le nassérisme, le conflit israélo-arabe et l’amitié légendaire entre Cyrille VI et Nasser constituent des clés de lecture pour une manifestation qui allait prendre les allures d’une mixité. Il ne faudrait pas seulement y voir la projection d’un désir de la communauté copte de bénéficier de l’intérêt de l’État. Les sources qui retracent ces événements ne sont en effet pas uniquement constituées d’ouvrages hagiographiques coptes. La presse gouvernementale s’y est également intéressée et de manière suffisamment soutenue pour la prendre en considération et constater que l’intérêt de cette manifestation à caractère prétendument religieux se situait en réalité ailleurs, comme le révèle le moment phare de la manifestation : l’inauguration de la cathédrale.

Saint Marc comme symbole nationaliste

38Saint Marc est sans conteste l’un des plus grands saints du panthéon officiel de l’Église copte. Mais ce qui est intéressant dans les événements de 1968, c’est son intégration dans le projet nationaliste de l’Égypte et son instrumentalisation par le gouvernement égyptien. L’impulsion première d’un nationalisme laïc avait été donnée en 1919 lorsque, sous l’égide du Wafd, chrétiens et musulmans œuvraient ensemble pour libérer le pays du joug britannique. En 1968, on a voulu faire de saint Marc un symbole de ce même nationalisme, un symbole de l’unité de la nation. Seule différence, son impulsion devait cette fois-ci venir des dirigeants religieux et politiques eux-mêmes, et non du peuple. On aura d’ailleurs remarqué que dans l’ensemble des articles consacrés aux célébrations concernant le retour de saint Marc, il n’est jamais question de ‘chrétiens’ ou de ‘musulmans’, mais bien de ‘citoyens’ [muwāṭinūn] sans aucune distinction confessionnelle, pas plus qu’il n’est question de ‘croyants’ [mu’minūn].

39Un glissement s’est opéré très tôt dans l’esprit de Nasser et de Cyrille VI au sujet de ces manifestations à forte coloration chrétienne : il fallait en faire un événement à l’échelle nationale, agencé de telle manière que les musulmans puissent également y trouver un certain intérêt et y participer activement pour donner lieu à une forme de rencontre, amorcer le processus d’union de la nation en péril dans l’après-guerre des Six-Jours.

La presse

40La presse demeure une source incontournable et notamment Al-Ahrām, le journal officiel et gouvernemental égyptien qui aborde le retour des reliques selon deux aspects essentiels : parcours biographique et informations logistiques sur le programme. Mais c’est certainement le troisième aspect qui occupe la plus grande place : le retour des reliques de saint Marc marque l’unité entre chrétiens et musulmans, l’unité de la nation [al-waḥda al-waṭaniyya]. L’intérêt de l’événement pour les dirigeants religieux et politiques résidait là ; la presse s’en est fait le relais.

  • 38 ‘Abd al-Wahāb MUṬĀWĪ‘, Al-Ahrām, 6 mai 1968, pp. 3 et 5.
  • 39 Kāmil MAḤMŪD, Al-Ahrām, 16 mai 1968, p. 10 & Al-Ahrām, 4 juin 1968, p. 1.
  • 40 Al-Ahrām, 19 juin 1968, p. 3.

41Al-Ahrām parle pour la première fois du retour des reliques de saint Marc le 6 mai 1968, puis en reparle les 16 mai, 4, 10 et 14 juin. Si les premiers articles prennent davantage l’allure de rappels qu’un (grand) événement allait bientôt avoir lieu, leur contenu n’en reste pas moins intéressant. En effet, dans ces articles préliminaires, alors que les festivités n’avaient pas encore commencé, les journalistes commentent un événement à caractère plus historique que religieux certes, mais ils évoquent çà et là des éléments de la vie de saint Marc. Ils ancrent alors massivement la manifestation dans le cadre de l’Église orthodoxe. Dans son article du 6 mai 1968, Al-Ahrām ne fournit pas d’autre information si ce n’est qu’à l’occasion du retour des reliques de saint Marc, une messe sera célébrée dans sa cathédrale38. Quelques jours plus tard, le journal gouvernemental traite de l’aspect pratique de la manifestation en donnant quelques détails concrets sur l’échange des reliques entre les délégations égyptiennes et romaines mandatées pour l’occasion39. Là encore, on est loin d’imaginer que cet événement puisse s’inscrire dans une autre logique que celle d’un fondateur qui revient sur sa terre d’accueil, fêté pour l’occasion dignement par les membres de la communauté qu’il a fondée. Jusque-là, on explique aux lecteurs qu’on attend « des centaines d’hommes religieux et des milliers de chrétiens »40.

  • 41 Waṭanī, 30 juin 1968, pp. 5 et 7.

42Or dès le 19 juin, le mouvement semble s’accélérer. Les considérations changent. Nous sommes à une semaine du début de la manifestation et la conscience nationale semble soudainement prendre l’ascendant sur le reste. À partir de cette date en effet, on remarque que la manifestation constitue à proprement parler un événement à l’échelle nationale où chrétiens et musulmans ont leur rôle à jouer. L’Église et son leader, Cyrille VI, ne sont plus les seuls éléments focaux. Ils s’effacent peu à peu au profit de Nasser et de son gouvernement qui intègrent leur place d’organisateurs. « Le peuple égyptien [al-sha‘b al-miṣrī] » se substitue à « la communauté chrétienne [al-ṭā’ifa al-qibṭiyya] ». Jusque-là purement descriptif, le contenu des articles devient plus métaphorique, le vocabulaire plus élogieux et sublimé par un sentiment qui surgit soudainement, celui de la fierté nationale qui prend le relais de la fierté communautaire. Le sens que l’on donne à la manifestation change, la description des événements se laïcise autant que faire se peut pour se teinter de l’esprit du nationalisme. Si bien que les journalistes en arrivent à dire, une fois la manifestation terminée, que l’inauguration de la cathédrale fut « un jour important pour la patrie »41.

Les représentants religieux (Cyrille VI – Ḥasan al-Ma’mūn)

43En leur qualité de chefs religieux, les propos de Cyrille VI et de Ḥasan al-Ma’mūn auraient pu être teinté d’émotion, de spiritualité, refléter une forme de dévotion à l’égard des reliques. Mais il n’en fut rien : leurs discours devant la presse furent plus que jamais areligieux et politisés.

44Dans une conférence de presse donnée à l’occasion du retour des reliques de saint Marc, le patriarche copte ne met en avant que l’impact de la manifestation sur les relations entre coptes et musulmans ainsi que le rôle joué par l’État pour l’occasion. Le primat copte n’a accordé aucune place à l’importance jouée par la restitution des reliques sur la foi de ses fidèles ni sur lui-même d’ailleurs en tant que digne successeur de saint Marc.

  • 42 Anṭūnyūs AL-ANṬŪNĪ, Waṭaniyyat al-kanīsa al-qibṭiyya wa tārīkhuhā al-mu‘āṣir fī ‘aṣr al-ra’īs al-rā (...)
  • 43 Le texte, rédigé au lendemain de la guerre des Six-Jours par les deux leaders religieux, fait état (...)

45L’Église ne fut pas la seule à ancrer la manifestation de juin 1968 dans une dynamique nationale ; les instances religieuses musulmanes en firent de même. Une visite des délégations à al-Azhar devait permettre d’exprimer « l’unité nationale digne d’importance pour le peuple égyptien » ainsi que des « rapports fraternels entre les dirigeants des diverses religions et confessions »42. Les visiteurs furent accueillis par Ḥasan al-Ma’mūn, cheikh d’al-Azhar de l’époque, présenté comme l’un des instigateurs de l’unité des chrétiens et des musulmans, celui-là même qui, avec Cyrille VI, avait rédigé un rapport commun d’alliance entre chrétiens et musulmans, notamment sur la question de l’ennemi sioniste43. La visite dans le centre islamique fut une nouvelle occasion pour les uns et les autres d’affirmer leur volonté commune d’œuvrer pour l’entente entre les religions :

  • 44 Ṣādiq ‘AZĪZ, Al-Ahrām, 27 juin 1968, p. 6.

« L’Égypte, doyenne de l’Orient, pays de sécurité et terre d’accueil de toutes les religions, les respecte toutes. […] Chaque fois que l’islam a pénétré dans un pays, il a garanti la sécurité des non-musulmans en leur permettant de pratiquer leur culte et en les laissant libres. L’islam donne des droits aux chrétiens et aux musulmans et impose des devoirs aux chrétiens et aux musulmans. De manière évidente, on peut dire que l’islam préserve les principes de justice et d’équité entre les gens du peuple.
Par votre visite, vous avez honoré les musulmans qui considèrent les chrétiens comme leurs frères. Nous sommes tous des Gens du Livre. Même s’il y a différentes religions, nous ne sommes qu’une seule et grande famille humaine. Le devoir de cette famille est de préserver les religions et de s’entraider car le monde d’aujourd’hui se dirige vers le matérialisme et abandonne la spiritualité qui lie le croyant à son Dieu. Notre devoir, à nous chrétiens et musulmans, est d’emplir nos âmes de la foi, de regarder Jérusalem où se trouvent l’église de la Résurrection et la mosquée d’Al-Aqṣā […] pour les libérer de la main des agresseurs [al-mughtaṣibīn]44 ».

  • 45 Les dirigeants jouent également un rôle sur les relations intercommunautaires. En effet déjà à l’ép (...)
  • 46 Otto F.A. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, op. cit., p. 81.

46Le prétexte premier qui préside à l’unité des chrétiens et des musulmans d’Égypte est le plus souvent une « agression » venant de l’extérieur, ici des sionistes. Or les pressions extérieures ont souvent été, à l’époque moderne, le moteur de l’unification (apparente) des Égyptiens, toutes tendances religieuses confondues45. Le nationalisme fut un sentiment fort, partagé par tous et fut toujours très visible chez les coptes attachés à l’Égypte. Aussi n’ont-ils jamais « hésité à s’allier à leurs concitoyens musulmans par loyauté envers leur patrie »46. Après l’ingérence française en 1798 (invasion de Bonaparte), c’est au tour de l’Angleterre de prendre possession du pays en 1882. L’une et l’autre avaient la prétention d’assujettir l’Égypte qui, de son côté, manifestait une grande résistance. Pour y faire face, les Égyptiens ont toujours eu une tendance devenue désormais caractéristique : s’unir, chrétiens et musulmans, pour contrecarrer « l’ennemi » extérieur. Les puissances occidentales avaient pleinement conscience qu’une alliance copto-musulmane pouvait mettre à mal leur entreprise. Afin de rompre cette unité nationale, elles tentèrent de se donner le rôle de protecteurs de la communauté copte. Pour légitimer ce soutien, elles se sont basées sur des principes culturels communs, tels que la religion. Or les non-musulmans, dans un élan d’optimisme alimenté par leur pleine intégration dans les mouvements nationalistes, n’ont pas cédé à cette offre dont le but ultime n’était pas de les protéger mais de mettre l’Égypte aux prises avec le sectarisme religieux. Les Occidentaux savaient parfaitement que la religion était un point sensible dont l’éveil était susceptible de saper tous les efforts mis en œuvre pour combattre leur présence sur le territoire égyptien. Mais la population autochtone ne fut jamais dupe. En cas de pression, coptes et musulmans ont toujours eu cette capacité de conclure, de manière tacite, un pacte de solidarité. Cette union fut mise à l’œuvre dans chacun des conflits politiques dans lesquels l’Égypte fut impliquée : en 1948 lors de la première guerre israélo-arabe, en 1952 lorsque la monarchie égyptienne fut renversée, et une fois encore lors de la guerre de Suez en 1956. La situation n’était guère différente en 1967. L’Égypte avait été fortement ébranlée par la guerre des Six-Jours contre Israël et, menacés par les prétentions sionistes, coptes et musulmans jouaient une fois encore la carte de la solidarité. Les reliques de saint Marc en 1968 n’ont finalement été qu’un prétexte à la confirmation et à l’expression de cette alliance et sa manifestation la plus évidente. Waṭanī n’hésite pas à parler de « la bataille » des Égyptiens contre l’ennemi juif : il s’agit de montrer l’alliance nécessaire des chrétiens et des musulmans pour faire face à cette menace dévastatrice. Dans un article au titre révélateur, « La police dans le combat et le retour des reliques de l’apôtre Marc », l’hebdomadaire copte explique :

  • 47 Waṭanī, 14 juillet 1968, p. 5.

« Ce qui arrive devrait nous détourner du désespoir. En effet, une nation islamique reçoit les reliques d’un saint chrétien que les ennemis du peuple, les juifs, ont tué il y a près de vingt siècles. […] Déjà au moment de l’arrivée des musulmans [en Égypte], ce sont eux qui ont construit une église pour le saint au même endroit où il a été martyrisé47. »

47Or cette même communauté musulmane rejouait l’Histoire en construisant la plus grande cathédrale d’Afrique dédiée précisément à ce même saint. L’histoire se répétait mais à la lumière des événements de 1967-1968, elle prenait un sens particulier : on assistait à l’alliance des chrétiens et des musulmans contre cet ennemi qui avait sous-estimé le sentiment patriotique et la fierté égyptienne toujours capables de donner l’illusion d’une nation unie. Les coptes avaient jusque-là le sentiment d’être délaissés par le pouvoir nassérien. L’intérêt qu’a suscité le retour des reliques auprès du gouvernement fut pour eux vécu comme un soulagement si bien qu’immédiatement, il fut saisi comme une réminiscence de « l’âge d’or ».

Entre religion et politique

  • 48 Propos recueillis le 25 février 2004 au Caire.

48Le rôle joué par l’État à l’occasion du retour des reliques de saint Marc a été double : non seulement Nasser et son gouvernement étaient officiellement présents aux différentes manifestations, mais ils participèrent également de manière active à l’organisation et à la préparation de ces journées. Comme le constate Yūsif Sīdhom, rédacteur en chef de l’hebdomadaire copte Waṭanī, « les chrétiens d’Égypte sont des citoyens. Aussi toute démarche de ce type implique nécessairement l’État. Même s’il n’a aucun lien direct ni apparent avec les reliques, il n’est pas sans influence. C’est lui qui a tout de même fait en sorte que l’événement prenne un caractère officiel et l’aspect d’une manifestation importante »48. Le premier objectif de forger une identité copte était largement dépassé : c’est d’une intégration en tant que membre à part entière de l’Égypte – qui faisait précisément défaut – dont l’Église bénéficia, même si ce n’était qu’en apparence.

49Les reliques, dont la présence constitue généralement une expérience religieuse, furent récupérées à des fins politiques. Pour bien comprendre à quel point politique et religion étaient étroitement liées dans le cas des reliques de saint Marc, il faut savoir que l’inauguration de la nouvelle cathédrale eut lieu le même jour que les élections du Parlement. D’après Cyrille VI, faire coïncider les deux événements n’était pas dénué de sens : 

  • 49 Ṣādiq ‘AZĪZ, Al-Ahrām, 24 juin 1968, p. 6.

« La religion n’empêche pas les Égyptiens de faire leur devoir civil et le devoir civil ne les éloigne pas de leur religion. La religion est un appel au patriotisme et le patriotisme est une religion49 ».

50Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que l’État se soit tout naturellement investi au point d’être au centre de l’organisation de l’événement et son premier soutien financier.

51L’ambivalence du saint et de la manifestation qui lui fut dédiée est également marquée par les trois figures centrales et officielles qui marquèrent ces journées : le raïs, le patriarche et le négus – Haïlé-Sélassié avait été personnellement convié par ces deux acolytes –, trois figures marquantes quant à leur « ambivalence». Nous avons en effet affaire à un empereur chrétien, un président qui se veut proche de l’Église et un patriarche fortement politisé. Difficile, face à ce triptyque, de déterminer le sens exact que l’on voulait donner à la manifestation. Certes, la distinction entre le politique et le religieux ne se conçoit pas dans les sociétés moyen-orientales comme en Occident. Néanmoins, on a affaire ici à un événement charnière ou polysémique. S’agissait-il d’une manifestation politique ? La masse des diplomates et des membres du gouvernement présents le laisse entendre. S’agissait-il d’un événement religieux ? La présence des délégués des Églises permet de le croire. L’ensemble des personnalités confirmaient le sens double de ces festivités à mi-chemin entre la cause copte et le nationalisme. Ambiguïté pour les uns, évidence pour les autres : la manifestation était à l’image des deux figures charismatiques égyptiennes de l’époque, Nasser et Cyrille VI.

Le couple Cyrille VI-Nasser

  • 50 Brigitte VOILE, « Cyrille VI et Nasser : le face-à-face du saint et du héros (1959-1970) », in MAYE (...)

52La sainteté, telle qu’elle s’est manifestée sous Nasser, était utilisée de manière à donner de l’Égypte moderne l’image d’un lieu de tolérance et d’acceptation mutuelle entre chrétiens et musulmans. On a voulu montrer que tous ont été unis dans une même expérience, tantôt religieuse, tantôt nationaliste. La manifestation fut marquée de ces deux sceaux, à l’image de ces deux figures clés, Cyrille VI et Nasser, que les coptes se sont toujours plu à dépeindre comme les acteurs d’un climat de concorde à l’œuvre durant cette décennie. Un patriarche soucieux des valeurs de la nation unie, un président qui se voulait proche de l’Église ; la manifestation était bien à leur image. Comme le souligne B. Voile, « l’Égypte des années 1960 est celle de Nasser (1918-1970), mais aussi celle de Cyrille VI (1902-1971) »50. Tous deux entretenaient une amitié – déjà mythique de leur vivant – qu’ils se plaisaient à mettre en avant et dont la médiatisation atteint son apogée avec le retour des reliques de saint Marc.

  • 51 Ibid, p. 167.
  • 52 Anṭūnyūs AL-ANṬŪNĪ, Waṭaniyyat al-kanīsa al-qibṭiyya wa tārīkhuhā al-mu‘āṣir fī ‘aṣr al-ra’īs al-rā (...)
  • 53 Wafik RAOUF, Nouveau regard sur le nationalisme arabe; Ba’th et Nassérisme, préface de Paul-Marie d (...)
  • 54 Sylvia Chiffoleau l’a clairement démontré en parlant du ḥajj : « la séquence socio-politico-religie (...)
  • 55 Sadate et Moubarak s’inspirèrent du modèle nassérien et continuèrent de soutenir les mouled-s de ma (...)

53D’ailleurs cet événement, considéré à la lumière l’amitié de Nasser et Cyrille VI, révèle les dynamiques en jeu et explique ces contradictions. Comme le remarque B. Voile, chacun, le ra’īs tout autant que le qiddīs, tirait des avantages à entretenir une relation amicale et à s’afficher côte à côte lors de la manifestation. Nasser ne s’est véritablement intéressé aux reliques de saint Marc – et par voie de conséquence aux coptes – que dans la mesure où cela servait sa politique. Afficher son amitié avec Cyrille VI servait la cause du nationalisme. À eux deux, le ra’īs et le qiddīs symbolisaient le christianisme, l’islam, mais aussi les autorités religieuse et politique qui s’alliaient dans l’intérêt de la nation. Pour Nasser, les bénéfices étaient nombreux : sur le plan national, il cultivait son image de président de l’ensemble des Égyptiens, chrétiens et musulmans confondus. Sur la scène internationale, il se présentait comme « un chef d’État tolérant avec la minorité chrétienne du pays »51. Lorsqu’on l’interrogeait sur la politique qu’il suivait en matière de religion, il répondait qu’il « n’avait pas de politique religieuse mais une politique nationale », n’hésitant pas à rappeler, au passage, le fameux slogan : « La religion appartient à Dieu et la patrie à tous »52, alimentant par la même occasion le sentiment de réminiscence de « l’âge d’or ». Le retour des reliques de saint Marc permettait à Nasser de montrer que l’Égypte était un modèle en termes de coexistence de deux communautés religieuses, coexistence qui lui tenait à cœur. Son image, le président ne la cultivait pas uniquement sur le plan international, mais également sur le plan national. En participant aux célébrations, il s’octroyait un droit de popularité auprès des coptes qui se sentaient « protégés » par le ra’īs. Soutenir la manifestation des coptes, c’était aussi, pour Nasser, affirmer sa politique et ses orientations face à ses détracteurs. Il était en effet inquiété par ceux qui s’opposaient à lui. C’est la raison pour laquelle il créa un parti unique, l’union socialiste, et fit enfermer ses opposants, en particulier les Frères musulmans. La haine que ces derniers cultivaient à son égard était bien réelle. Dans la mesure où ils étaient, comme lui, opposés au roi, Nasser s’était appuyé sur eux pour renverser la monarchie, leur promettant une place centrale au sein du gouvernement. Mais au lendemain de la Révolution, il n’en fut rien lorsque Nasser réalisa que leurs objectifs et leurs plans politiques n’étaient pas les mêmes. Après la tentative d’assassinat du 26 octobre 1954 à Alexandrie et sentant que la confrérie constituait une barrière à ses ambitions et une menace pour sa personne, il fit enfermer les leaders du mouvement, dont Sayyid Qotb. C’est à ce moment précis que se révèle toute la carrure héroïque de Nasser. De ra’īs il devient za‘īm. Avant le renversement de la monarchie, il avait été éduqué dans une école chrétienne, avait fréquenté lui-même les Frères musulmans, avait été partisan du Wafd sans oublier les marxistes dont il s’était un temps senti proche. Il était à la recherche d’une identité politique53. Lorsqu’il la trouve, il peut entamer sa course vers la gloire, pour lui, son pays et sa région, en se détachant de tout mouvement et parti politique déjà existant et en écartant tous ceux qui constituaient une barrière à ses prétentions. Les Frères musulmans se montrèrent hostiles, il les fit enfermer ; le pape Cyrille VI lui fit serment d’allégeance, il se montra proche de lui. Nasser savait qu’un symbole religieux pouvait servir de tremplin à une idéologie politique : de la même manière qu’il vit dans le pèlerinage de la Mecque un moment opportun pour constituer une alliance arabo-musulmane contre l’impérialisme, dans une moindre échelle et sans les mêmes prétentions, saint Marc pouvait servir à exprimer l’unité d’une nation ébranlée54 . Le nassérisme met le religieux au service du politique. La rencontre autour d’un symbole religieux semble permettre d’annihiler certaines différences et se révèle être un lieu propice à l’expression d’une nouvelle identité, certes éphémère, mais basée sur un principe de fraternité et d’unité. C’est un lieu où Nasser peut asseoir sa politique auprès du peuple. C’est dans la même démarche qu’il avait soutenu les confréries soufies et leurs mouled-s dès 1955, soit après la tentative d’attentat des Frères musulmans. C’était une occasion pour lui de faire de la propagande et de s’octroyer une légitimité islamique que les Frères musulmans remettaient en cause55. Il renouvelait la démarche avec un saint chrétien cette fois-ci, signe qu’on est bien plus dans une démarche « panégyptienne », à l’image du panarabisme et non du panislamisme. Nasser voulait en effet unifier son pays et sa région, pas les musulmans du monde.

54Pour sa part, Cyrille VI tirait un grand profit à se présenter publiquement aux côtés de Nasser : il parvenait ainsi à se faire connaître de tous et la communauté chrétienne se rassurait de voir que son leader avait la possibilité et la capacité de se faire entendre par les plus hautes sphères de l’État, comme en témoigne tout d’abord la pose de la première pierre de la cathédrale Saint Marc en 1965 puis, dans un deuxième temps, l’inauguration de l’édifice en juin 1968. La communauté était à la recherche d’une identité, d’une place au sein de la nation égyptienne ; les chrétiens avaient l’illusion de l’acquérir à travers la reconnaissance qu’accordait le président à leur patriarche et à lui seul. En définitive, jamais les coptes ne tirèrent avantage de cette amitié et leur statut de citoyens de seconde zone qu’ils s’étaient vus attribuer dès la prise de pouvoir par les Officiers libres ne s’en vit pas modifier.

Échos auprès des fidèles

55On se souvient que le Synaxaire de 1951 ne faisait mention que de deux commémorations en relation avec saint Marc. En revanche, l’édition de 1972 mentionne pour sa part six dates faisant référence à saint Marc :

1 – 30 barāmūdah (26 avril) : Martyre de saint Marc l’Apostolique, Évangélisateur de l’Égypte.
2 – 15 ba’ūna (22 juin) : Remise des reliques de saint Marc l’Apostolique par Paul VI, pape de Rome.
3 – 17 ba’ūna (24 juin) : Retour des reliques de saint Marc dans la nouvelle cathédrale Saint Marc.
4 – 18 ba’ūna (25 juin) : Inauguration de la nouvelle cathédrale Saint Marc dans le monastère d’al-Anbā Ruways.
5 – 19 ba’ūna (26 juin) : Première messe pontificale célébrée dans la nouvelle cathédrale Saint Marc dans le monastère d’al-Anbā Ruways.
6 – 30 bābah (10 novembre) : Consécration de l’église Saint Marc l’Apostolique et manifestation de sa tête à Alexandrie.

  • 56 Catherine MAYEUR-JAOUEN, « Que partagent les coptes et les musulmans d’Égypte ? L’enjeu des pèlerin (...)

56Les événements retracés jusqu’ici pourraient donc constituer une expérience religieuse et spirituelle pour les coptes et poser les jalons du culte dédié à l’apôtre Marc. Chacun d’eux aurait pu être vécu comme un moment clé du culte rendu au saint et alimenter ainsi la dévotion du croyant. Mais il n’en est rien. Il s’agit bien plus d’une fête du retour que de la renaissance d’un culte. On remarquera à ce sujet que sur les six commémorations instituées par l’Église copte, quatre font référence au retour des reliques de saint Marc. Or ces célébrations n’ont pas de fonction liturgique pour édifier la foi des croyants autour d’un récit héroïque ou fédérateur à prendre en exemple. À ce moment précis, c’est l’Église, plus que la communauté, qui se recentre autour de la figure marcienne. Dans ce processus qui donna par la même occasion l’illusion d’une pleine intégration de la communauté copte à la nation, seul Cyrille VI était devant les projecteurs : il était en réalité l’unique représentant des chrétiens qu’il symbolisait56. L’Église était présente à travers son pape de même que la nation était présente à travers Nasser. Si le retour des reliques de saint Marc devait servir à renforcer l’identité copte mise à mal dans le contexte de la Révolution, il donna également l’illusion d’une pleine intégration de la communauté à la nation.

Identité copte ou identité nationale ? L’ambivalence d’un saint

  • 57 Romain ROUSSEL, Les Pèlerinages, Paris, coll. Que Sais-je ? (n° 666), 2ème éd., 1972, p. 6.
  • 58 Gérard VIAUD, Les Pèlerinages coptes en Égypte, op. cit., p. 7. À préciser que ce pèlerinage n’exis (...)

57Le renouveau copte avait pour but premier de rediriger la communauté copte vers ses saints et ses grandes figures. Mais force est de constater que cet effort de recentrage n’a pas concerné la seule communauté chrétienne : il en allait de l’identité de toute une nation. Ce fut bien plus dans une démarche nationale et historique, dans un contexte politique, que la figure de saint Marc, récupérée à la fin des années 1960, a été saisie pour exprimer non pas l’unité de l’Église, mais l’unité de la patrie. Le mazār de saint Marc était alors un « sanctuaire plus politique que religieux »57. Les préoccupations furent malgré les apparences plus séculières que religieuses. Le saint fut utilisé comme une réponse à la crise identitaire des Égyptiens, répondant aussi succinctement à la crise identitaire chrétienne, première instigatrice de l’événement. Certes, les reliques de saint Marc sont intrinsèquement un objet de dévotion. G. Viaud nous explique qu’elles ont depuis toujours attiré les pèlerins du monde chrétien qui venaient se recueillir dans son Martyrium d’Alexandrie où sa tête était réputée être enterrée58. Par la suite, les Vénitiens volèrent ces reliques « par piété ». Or dans l’Égypte de la fin des années 1960, un glissement s’est opéré pour faire des reliques de saint Marc non plus un objet de dévotion mais un symbole officiel d’une Égypte qu’on voulait pourvoir de personnages historiques et de cohésion, expliquant ainsi la convergence de certains musulmans et leur intérêt pour une figure « hautement » chrétienne. Le gouvernement s’est-il volontairement saisi de la figure de saint Marc pour asseoir le principe de l’unité de la nation ? Tout le laisse à penser. S’agissait-il d’un simple concours de circonstance ? Les probabilités sont grandes étant donné que les tractations entre le Vatican et l’Église en vue de récupérer les reliques avaient commencé bien avant la défaite de 1967 et l’inauguration de la cathédrale avait déjà été prévue en 1965 comme devant avoir lieu en 1968 pour commémorer par la même occasion le martyre de saint Marc survenu dix-neuf siècles auparavant. Il n’en reste pas moins que les différents acteurs de la manifestation ont réagi de manière telle qu’il y a bien eu un rassemblement intercommunautaire, si peu religieux soit-il, autour d’une figure religieuse qui alliait histoire et sainteté à la fois. Car si la relique appartient au domaine du sacré, elle relève également de l’histoire. Elle est un témoin du passé dont les Égyptiens avaient alors particulièrement besoin pour pallier le manque de perspectives futures après la guerre contre Israël. Sans que sa dimension religieuse ne soit remise en question, la relique permet finalement de reconstituer l’identité et les droits politiques d’une collectivité ébranlée, aussi bien sur le plan communautaire copte que sur le plan national.

  • 59 Brigitte VOILE, Les Coptes d’Égypte sous Nasser, op. cit., p. 63.

58Selon B. Voile, « la littérature hagiographique copte, c’est-à-dire les Vies de saints, constitue la source principale pour évaluer le recours massif des coptes des années 1960 au registre du miraculaire comme élément fondamental de la cohésion communautaire. Elle est le témoin des représentations collectives et du discours qu’ils mettent en œuvre pour se fédérer, des images autour desquelles ils se rassemblent »59. On peut dire à présent que le recours aux figures clés du christianisme égyptien n’a pas servi la seule cohésion des coptes. Le retour des reliques de saint Marc relevait de deux réalités, l’une copte, l’autre nationale, l’une religieuse, l’autre politique, qui ont fini par fusionner en raison de l’ambivalence des discours, en raison de son emploi par les dirigeants religieux et politiques. On assiste là à une instrumentalisation du sacré. Il s’agit d’un tour de force majeur réalisé par Nasser et Cyrille VI : avec eux, certaines figures clés du christianisme égyptien participent de la cohésion de la communauté copte et de la nation égyptienne dans son ensemble.

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Notes

1 Cet article se base sur : Sandrine Keriakos, Saintetés en partage; Mythes et enjeux du rapprochement entre chrétiens et musulmans autour des reliques et des apparitions de saints dans l’Égypte contemporaine (1968-2006), Genève/Aix-en-Provence, 2008 (thèse de doctorat non publiée).

2 Ésaïe 19 : 25.

3 Gérard Viaud, Les Pèlerinages coptes en Égypte; d’après les notes du Qommos Jacob Muyser, Le Caire, IFAO, 1979, p. 18.

4 Notamment Genèse 18 : 23-33, Genèse 20 : 1-18, Exode 17 : 8-16 & 32 : 7-14, Nombres 16 : 25-50, I Samuel 7 : 7-14, Évangile selon Jean 2 : 3-5, Actes des Apôtres 12 : 5, Apocalypse 5 : 8 / 8 : 3-4 / 15 : 30-32, Épître de Paul à Philémon 1 : 4 & 1 : 22, Évangile selon Matthieu 22 : 32 / 5 : 44, Évangile selon Marc 12 : 27, Epître de Paul aux Romains 15 : 30, Epître de Paul aux Colossiens 4 : 12.

5 Sur la typologie des saints coptes, voir Catherine MAYEUR-JAOUEN, « Saints coptes et saints musulmans de l’Égypte du XXe siècle » in Revue de l’Histoire des Religions, tome 215 – fascicule 1 (janvier-mars 1998), pp. 139-186 & Arietta PAPACONSTANTINOU, Le Culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides, L’apport des inscriptions et des papyrus grecs et coptes, Paris, CNRS Éditions, 2001.

6 Al-Anbā MATĀ’ŪS, Rūḥāniyyat ṭaqs al-quddās fī al-kanīsa al-qibṭiyya al-urthudhuksiyya, évêché de Beni Suef, 5ème édition, 1997, pp. 124-125.

7 Otto F.A. MEINARDUS, Christians in Egypt ; Orthodox, Catholic, and Protestant Communities Past and Present, Le Caire – New-York, The American University in Cairo Press, 2006, p. 118.

8 Brigitte VOILE, Les Coptes d’Égypte sous Nasser; Sainteté, miracles, apparitions, Paris, CNRS Éditions, 2004, pp. 67sq.

9 Arietta PAPACONSTANTINOU, Le Culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides ; L’apport des inscriptions et des papyrus grecs et coptes, Paris, CNRS Éditions, 2001, p. 370.

10 Gérard VIAUD, Les Pèlerinages coptes en Égypte ; d’après les notes du Qommos Jacob Muyser, Le Caire, IFAO, 1979. Pour une liste des lieux de pèlerinage actifs dans l’Église copte, cf. Otto F.A. MEINARDUS, Coptic Saints and Pilgrimages, Le Caire, The American University in Cairo Press, 2ème éd., 2003, pp. 70sq.

11 De Lacy O’LEARY, The Saints of Egypt, London, Society for promoting Christian Knowledge / New York, The Macmillan Company, 1937, p. 1.

12 Eusèbe de CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique, Paris, éd. du Cerf (Sagesses chrétiennes), Introduction de François Richard, Traduction de Gustave Barcy revue par Louis Neyrand, 2003, livre II, 16, 1, p. 107.

13 Voir Catherine MAYEUR-JAOUEN (éd.), Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, Actes du colloque des 11 et 12 décembre 2003, Paris, éd. Maisonneuve et Larose, 2002, pp. 19sq.

14 Otto F.A. MEINARDUS, Coptic Saints and Pilgrimages, Le Caire, The American University in Cairo Press, 2ème éd., 2003, p. 25.

15 On remarquera que l’hagiographie copte tente de nationaliser saint Marc et d’en faire un saint local en le dotant d’origines égyptiennes par son père.

16 Otto F.A. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, Le Caire, The American University in Cairo, 1999, p. 104.

17 Arietta PAPACONSTANTINOU, Le Culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides, op. cit., pp. 8-9 et p. 255sq.

18 Paul CHENEAU D’ORLEANS, Les Saints d’Égypte, traduit du français par Mīkhā’īl Maksī Iskandar, Le Caire, Maktabat al-Maḥabba, 2000, pp. 157sq.

19 Al-Anbā BuṬrus al-JamĪl, al-Anbā MĪkhĀ’Īl, al-Anbā YŪḤannĀ, Le Synaxaire, vol. 2, pp. 105 & 140-142.

Le Difnār, quant à lui, ne contient qu’une seule commémoration, celle du martyre du saint en date du 30 barāmūdah. Al-Anbā MATĀ’ŪS, Le Difnār, évêché de Beni Suef, 1985, p. 416.

20 Il arrive que s’intercale entre saint Marc et l’archange Gabriel une représentation de l’archange Michel, considéré comme le chef des anges. Sur l’iconostase copte, voir Al-Qummuṣ Yūsāb AL-SURYĀNĪ, Al-fann al-qibṭī wa dawruhu al-rā’id bayna funūn al-‘ālam al-masīḥī, 1ère partie, Le Caire, 1995, pp. 62sq.

21 Cf. Otto F.A. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, op. cit., pp. 194sq.

22 O. Meinardus fait mention de certaines d’entre elles dans son ouvrage Christians in Egypt ; Orthodox, Catholic, and Protestant Communities Past and Present, Le Caire – New-York, The American University in Cairo Press, 2006, p. 57.

23 Otto F.A. MEINARDUS, Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts, Le Caire – New-York, The American University in Cairo Press, 5ème édition, 2003.

24 Pour la question du rapport des coptes avec le pouvoir et la majorité musulmane à travers l’histoire, on peut se référer aux ouvrages de Christian CANNUYER, Fils d’Abraham. Les Coptes, Brepols, éd. Brepols, 1996 & Alain BRISSAUD, Islam et Chrétienté; Treize siècles de cohabitation, Paris, éd. Robert Laffont, 1991.

25 Christian CANNUYER, Les Coptes, Brepols, éd. Brepols, 1996, p. 45.

26 Cf. Saad Eddin IBRAHIM, « Copts from 1900-1982 » in « The Copts of Egypt », Minority Rights Group International, Ibn Khaldoun Center for Development Studies, Le Caire, 1995, p. 11.

27 Ibidem.

28 Saad Eddin IBRAHIM, « Copts from 1900-1982 » in « The Copts of Egypt », op. cit., p. 12.

29 Dina AL-KHAWAGA, « Le développement communautaire copte : un mode de participation au politique ? » in Monde arabe Maghreb Machrek, n° 135 (janv.-mars 1992), pp. 10-11.

30 Sur le développement éditorial copte, voir Brigitte VOILE, « Hagiographie et communauté coptes au XXe siècle : naissance d’un courant éditorial » in Rachida CHIH & Denis GRIL (éds.), Le Saint et son milieu, Le Caire, IFAO, 2000, pp. 187-201.

31 Brigitte VOILE, Les Coptes d’Égypte sous Nasser ; Sainteté, miracles, apparitions, Paris, CNRS Éditions, 2004, p. 114.

32 Johannes DEN HEIJER, « La conquête arabe vue par les historiens coptes » in Christian DÉCOBERT (éd.), Valeur et distance. Identités et sociétés en Égypte, Paris, éd. Maisonneuve et Larose / Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme, 2000, p. 227.

33 Pour la version occidentale, voir le manuscrit Translatio Sancti Marci, composé entre le Xe et le XIe siècles, que l’on peut consulter in Patrick J. GEARY, Le Vol des reliques au Moyen Âge, Le Vol des reliques au Moyen Âge; Furta Sacra, traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, éd. Aubier, coll. Histoires, 1993, pp. 138sq.

34 Cf. SHENOUDA III, Nāẓir al-Ilāh al-ingīlī Murqus al-rasūl al-qiddīs wa al-shahīd, Le Caire, Maṭba‘at al-Anbā Ruways, ‘Abbāsiyyah, 7ème édition, 2001p. 74.

35 Sur l’œcuménisme prévu par le Concile, voir notamment Le Concile Vatican II, édition intégrale définitive, préface de G. Alberigo, Paris, éd. du Cerf, 2003, pp. 185-209.

36 « Le 26 septembre 1954, la tête de saint André a été ramenée de Rome à Pétra, ville de son martyre. […] Le 24 octobre 1965, le cardinal de Venise, Giovanni Urbani, a rendu les reliques de saint Sabas aux Grecs orthodoxes de Jérusalem […]. Le 15 mai 1966, la tête de saint Titus a été transférée de Venise en Crête tandis que le 13 avril 1967, les reliques du néo-martyr saint Georges arrivaient à Nicosie, à Chypre […]. À l’occasion du 1600ème anniversaire de la mort de saint Athanase, le vingtième patriarche d’Alexandrie, le pape Shenouda III reçut, en mai 1973, les reliques d’un patriarche alexandrin, l’un des Pères de l’Église, de la part du pape Paul VI. » (Cf. Otto F.A. MEINARDUS, « The Relics of St. John the Baptist and the Prophet Elisha » in Ostkirdliche Studien, Würburg, Septembre 1980, p. 118).

37 Dominique DE ROUX, Gamal Abdel Nasser, Lausanne, éd. L’Age d’Homme, 2000, p. 13.

38 ‘Abd al-Wahāb MUṬĀWĪ‘, Al-Ahrām, 6 mai 1968, pp. 3 et 5.

39 Kāmil MAḤMŪD, Al-Ahrām, 16 mai 1968, p. 10 & Al-Ahrām, 4 juin 1968, p. 1.

40 Al-Ahrām, 19 juin 1968, p. 3.

41 Waṭanī, 30 juin 1968, pp. 5 et 7.

42 Anṭūnyūs AL-ANṬŪNĪ, Waṭaniyyat al-kanīsa al-qibṭiyya wa tārīkhuhā al-mu‘āṣir fī ‘aṣr al-ra’īs al-rāḥil Gamāl ‘Abd al-Nāṣir, Le Caire, vol. 2, 2000, p. 59.

43 Le texte, rédigé au lendemain de la guerre des Six-Jours par les deux leaders religieux, fait état des décisions prises en commun, sorte de témoignage où chrétiens et musulmans sont unis au travers d’aspirations et de principes partagés :

Le sionisme n’a rien à voir avec la religion et combat l’islam ainsi que le christianisme.

Chrétiens et musulmans déplorent la prise de Jérusalem, haut lieu saint du christianisme et de l’islam.

Jérusalem, en tant que lieu saint de l’islam et du christianisme, fait partie du corps de l’État arabe et doit, par conséquent, y être intégrée à nouveau. Il y a un véritable refus de tout changement de statut, notamment d’internationalisation de la ville.

La nation arabe doit continuer à se battre.

Cf. Lūqā AL-ANṬŪNĪ, Al-bābā Kīrollos wa mu‘gizātuh, Le Caire, Maktabat al-Maḥabba, 1995, pp. 46sq.

44 Ṣādiq ‘AZĪZ, Al-Ahrām, 27 juin 1968, p. 6.

45 Les dirigeants jouent également un rôle sur les relations intercommunautaires. En effet déjà à l’époque classique et au Moyen Âge, Tulunides (868-884), Fatimides (969-1171), Ayyoubides (1171-1193) et Mamelouks (1250-1517), autant de dynasties qui régnèrent sur l’Égypte, ont toutes respecté le caractère hybride de la population égyptienne où se côtoient chrétiens et musulmans et allèrent jusqu’à lui donner un caractère unique qu’elle partage avec la Syrie : « l’imbrication des deux religions qui partout ailleurs se font face de part et d’autre d’une frontière ». Il ne faudrait néanmoins pas minimiser les périodes de troubles qui ont caractérisé ces dynasties et dont les coptes furent les premières victimes. C’est d’ailleurs sous le califat fatimide d’al-Ḥākim bi-Amr Allah que le pays fut initié au sectarisme le plus violent. Youssef COURBAGE & Philippe FARGUES, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Paris, Éditions Payot & Rivages, 1997, pp. 18sq.

46 Otto F.A. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, op. cit., p. 81.

47 Waṭanī, 14 juillet 1968, p. 5.

48 Propos recueillis le 25 février 2004 au Caire.

49 Ṣādiq ‘AZĪZ, Al-Ahrām, 24 juin 1968, p. 6.

50 Brigitte VOILE, « Cyrille VI et Nasser : le face-à-face du saint et du héros (1959-1970) », in MAYEUR-JAOUEN, Catherine (éd.), Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, Actes du colloque des 11 et 12 décembre 2003, Paris, éd. Maisonneuve et Larose, 2002, p. 161.

51 Ibid, p. 167.

52 Anṭūnyūs AL-ANṬŪNĪ, Waṭaniyyat al-kanīsa al-qibṭiyya wa tārīkhuhā al-mu‘āṣir fī ‘aṣr al-ra’īs al-rāḥil Gamāl ‘Abd al-Nāṣir, op. cit., p. 122.

53 Wafik RAOUF, Nouveau regard sur le nationalisme arabe; Ba’th et Nassérisme, préface de Paul-Marie de la Gorce, Paris, éd. L’Harmattan, 1984, pp. 132sq.

54 Sylvia Chiffoleau l’a clairement démontré en parlant du ḥajj : « la séquence socio-politico-religieuse constituée par le pèlerinage à la Mecque s’avère complexe, et s’y combinent plusieurs registres de l’identité, pluralité précisément peu favorable à l’émergence d’une opinion musulmane consensuelle. Si la conscience d’appartenir à une même fraternité, au-delà des différences de race et de statut social, relève plus de l’utopie que de la réalité, elle est néanmoins sans aucun doute ressentie par nombre de pèlerins, même s’il ne s’agit souvent que d’un sentiment éphémère, aussi fugitif qu’un instant de bonheur. Le pèlerinage est malgré tout un moment favorable au resserrement des solidarités autour de la oumma, mais il n’est pas pour autant l’expression du monopole d’un "nous" musulman » (cf. Sylvia CHIFFOLEAU, « Le Pèlerinage à la Mecque à l’époque coloniale : matrice d’une opinion publique musulmane ? » in Sylvia CHIFFOLEAU & Anna MADŒUF (éds.), Les Pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient ; Espaces publics, espaces du public, Damas/Beyrouth, IFPO, 2005, p. 160). Dans le cas des reliques de saint Marc, le même modèle pourrait être transposé : les différences religieuses remplacent les inégalités sociales entre les individus, la nation égyptienne la umma musulmane.

55 Sadate et Moubarak s’inspirèrent du modèle nassérien et continuèrent de soutenir les mouled-s de manière à se donner une légitimité islamique : « Le mouled fait donc office de lieu de la mobilisation politique, car l’État a besoin des immenses réseaux de clientèle dont jouissent les confréries soufies, qui de plus lui apportent une légitimité islamique précieuse, quand les groupes islamistes se font de plus en plus critiques à l’égard du pouvoir en place ». Delphine PAGÈS-EL KAROUI, « Le mouled de Sayyid al-Badawî à Tantâ : logiques spatiales et production d’une identité urbaine », in CHIFFOLEAU, Sylvia & MADŒUF, Anna (éds.), Les Pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient ; Espaces publics, espaces du public, Damas/Beyrouth, IFPO, 2005, pp. 258-259.

56 Catherine MAYEUR-JAOUEN, « Que partagent les coptes et les musulmans d’Égypte ? L’enjeu des pèlerinages ». À paraître.

57 Romain ROUSSEL, Les Pèlerinages, Paris, coll. Que Sais-je ? (n° 666), 2ème éd., 1972, p. 6.

58 Gérard VIAUD, Les Pèlerinages coptes en Égypte, op. cit., p. 7. À préciser que ce pèlerinage n’existe plus aujourd’hui.

59 Brigitte VOILE, Les Coptes d’Égypte sous Nasser, op. cit., p. 63.

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Titre Iconostase de l’église de la Vierge (Al-Mu‘allaqa, Vieux-Caire)
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Pour citer cet article

Référence électronique

Sandrine Keriakos, « Saint Marc : enjeux communautaires et dynamiques politiques  », Conserveries mémorielles [En ligne], #14 | 2013, mis en ligne le 01 juillet 2013, consulté le 26 juin 2017. URL : http://cm.revues.org/1723

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Auteur

Sandrine Keriakos

 a obtenu le titre de docteur ès Lettres de l’Université de Provence (Anthropologie) et de l’Université de Genève (Unité d’arabe). Elle est l’auteur d’une thèse intitulée : Saintetés en partage ; Mythes et enjeux du rapprochement entre chrétiens et musulmans autour des reliques et des apparitions de saints dans l’Égypte contemporaine (2008). Titulaire d’un poste d’assistante (2002-2008), de maître-assistante (2009-2010) et de coordinatrice scientifique (2010-2012) à l’Unité d’arabe, elle a donné des conférences et publié des articles sur la question des rapports islamo-chrétiens dans l’Égypte contemporaine et sur la condition des coptes, leur rapport au pouvoir ainsi qu’au sacré, sujets sur lesquels elle poursuit ses recherches. Elle s'intéresse actuellement à la place des chrétiens dans la révolution égyptienne.

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