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Habiter au seuil

Habiter la mémoire à la frontière de l’oubli : la maison comme seuil

Joana Duarte Bernardes

Résumés

Selon Gaston Bachelard, la maison est tantôt le coffre de nos souvenirs, tantôt un état d’âme. Cela veut dire que, même avant de devenir figure onirique ou lieu imaginé de notre passé-futur, la maison abrite et rend possible le processus de la mémoire. Et, parce qu’elle révèle une intimité, soit aux éléments extérieurs, soit aux détails intérieurs, elle fait toujours figure de présent. Renfermant un univers personnel et familier, pourtant, en même temps, exhibant des mécanismes d’ouverture, la maison trace une ligne entre le soi et les autres, entre le groupe et le pluriel. Avec ses murs, ses fenêtres et ses portes, la maison permet le dialogue. La porte, par exemple, s’ouvre à l’ami bienvenu et se resserre face à l’ennemi, ce qui fait de la maison la place de l’hospitalité aussi bien que de l’hostilité. Enfin, elle comporte le seuil, marque distinctive de l’ensemble sémantique de la maison, parce qu’il est le corridor que l’on traverse aussi bien pour entrer que pour sortir. Toujours début et fin, le seuil surpasse la face de Janus en obligeant la confrontation des deux faces, comme si l’identité ne pouvait rien voir sans l’altérité. C’est notre objectif d’éclairer le rôle que la maison accomplit comme grande mémoire de nos souvenirs, devant laquelle le seuil signale une ambiguïté pas toujours pacifique, soit du point de vue du sujet qui habite, soit du point de vue de celui qui frappe à la porte: l’hôte, l’intrus, l’étranger.  

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Texte intégral

1« Dis-moi où tu habites, je te dirai qui tu es » - cela pourrait être l’adaptation attractive d’un bien connu adage. Mais cela signifierait que nous soyons dépossédés de notre mémoire intime qui se trouverait extériorisée dans la narration de la vie de notre habitat. Cet habitat serait alors le signe de notre vie que tout le monde pourrait déchiffrer. La maison cesserait d’être la gardienne de notre intimité et ne deviendrait rien d’autre qu’un espace public sujet à interprétation. La maison, première société à laquelle l’homme est soumis continuellement, possède un double pouvoir : celui de cacher et d’expliciter la démarche temporelle de l’être, en séduisant le temps qui s’écoule, comme avec une belle mélodie, pour éluder son passage incontournable. Et, s’il est vrai « que la maison parle toujours et trop », pour employer la formule de Michel de Certeau et Luce Giard, son excès signique (pas nécessairement déjà narrativisé) s’attache plus à l’invisible qu’au sensible, plus à l’intime qu’au privé : la mémoire – les mémoires – joue ici un rôle qui permettra la revanche ou la douleur du présent : celle de soutenir le cœur, heureux ou abhorré, légère ou lourd, de nos souvenirs.

2C’est pourquoi quand on pense la maison, quelle que soit l’approche théorique élue, on ne peut pas ignorer l’immense charge affective qui exige presque une phénoménologie intime de la maison pour pouvoir réfléchir avec une justesse minimale. Mais l’impossible séparation entre les données d’une recherche sur tel artefact humain et une référentialité inhérente à l’écriture de quelques conclusions inviterait le lecteur à supposer un système choisi ou une subjectivité aléatoire. En conséquence, dire que c’est grâce au récit (réitéré mais jamais semblable) que notre maison endosse la fonction de juger le futur, rendrait cette méditation trop proche d’une psychanalyse de l’espace privé.  Aussi, circonscrire une telle méditation à un ancrage théorique pour arriver à une histoire du concept de maison, ou même à celui de l’habiter, déroberait la maison du trait essentiellement mémoriel, et en tant qu’objet, d’une de ses conditions : l’existence de l’altérité pour que l’id de cet endroit, souvent dit de rêve ou d’horreur, universel mais aussi particulier, puisse être connu. C’est ainsi que nous engageons une méditation volontairement ouverte, sans ancrage théorique fixe, mais glissant de seuils en seuils, sur les traditions ou allusions multiples.

3Concevons alors la maison comme la marque distincte à laquelle le lointain cesse pour que le moi (et le nous) devienne le centre autour duquel temps et espace s’entrelacent d’une façon matériellement définitive. Au-delà, seul un étrange empire s’offre au promeneur comme une narration en puissance, en défiant la multiplicité insondable de la rue : celle de la mémoire de l’individu, abritée dans la maison, présentée comme un récit cosmogonique et caché. Et c’est cette nuit génératrice des jours, semblable à l’image qu’Hésiode a choisi pour raconter l’histoire du monde chaotique rempli du moi, des autres et d’un cortège de dichotomies originelles, qui est à l’origine de la vie individuelle comme histoire et comme construction. Donc, si la maison traduit la notion de vie, puisqu’elle déroule la mémoire, qu’elle soit imaginée ou rappelée, elle convoque aussi un horizon de finitude – celui de la naissance et de la mort.

4Il semblerait qu’une maison soit la réitération, souvent indiscrète, de l’histoire de l’habitant, puisqu’elle lui donne tous les jours l’illusion d’un présent immuable et, par conséquent, jamais révolu. Et même aux yeux de ceux qui passent, la maison paraît être l’expression du temps qui s’arrête, avec l’ironie sphyngiquede ses mûrs qui voient tout et qui surpassent la vie que l’habitant contient. La maison peut être pensée comme l’exemple le plus tragique et, en même temps, le plus heureux de l’assimilation du temps à l’espace. « Conscience intime du temps » (Minkowski, 1995 : 20) qui demande un espace pour pouvoir être figuré, un masque humain pour dire la maison. Toutefois, parce qu’elle protège, en principe, l’homme qui est la dernière preuve de l’idée de l’habitat, la maison fonctionne comme le point figé vers lequel le sujet retourne toujours et qui reste toujours son monde présent, son reflet passé et son rêve futur. Plus qu’une conscience intime du temps, elle offre l’expérience d’une intimité bipolaire entre le vécu extérieur et l’avoir été intérieur : elle est la balance et le sablier. Mais la balance ne s’équilibre jamais, à l’exception du bref instant qui correspond au moment d’hésitation au seuil. Et le sablier ne se retourne jamais, telle est la certitude de l’abri – simulé par ce qui a déjà été appelé la surprésence physique et morale de la maison (Pezeu-Massabuau, 1999 : 35).  Une tragédie silencieuse prend lentement possession de l’homme qui emprunte le souffle de vie à sa maison, en même temps qu’il projette progressivement en elle, tous ses espoirs de bonheur,

5Par conséquent, on pourra supposer que la maison engloutisse ses fils, presque comme le monde chrétien qui, en offrant la terre, reconquiert l’homme grâce à elle. C’est la raison pour laquelle il existe ce vaste catalogue universel d’œuvres littéraires et cinématographiques qui assument le nom ambigu de maison pour réduire l’individu au  croisement visible qui oblige temps et espace à demeurer face à face en tant que maison. C’est seulement à travers une métaphore volontariste que l’homme peut la concevoir comme sa métonymie, tandis que, à la fin, la maison transcende l’homme, non pas à cause de sa proportion matricielle et maternelle, mais grâce à sa capacité de garder les mémoires, particulières et familiales. Elle ne devient pas ruine à cause de la mort du sujet, mais à cause du flux fini de Mnémosyne. Elle est, sans doute, ce coffre où l’homme garde ses souvenirs, pour reprendre l’expression de Gaston Bachelard.  Elle nous mène au geste sacralisant de l’ouverture et, tout de suite, à la frontière qu’on franchit pour arriver au secret mémoriel caché à l’intérieur de la maison.

6Si tout sert à la mémoire comme mansarde, la maison reste une possibilité à  maintes facettes – et pourtant limitée – d’engendrer de la matière pour la mémoire. Elle érige l’ambiance, la scène, les protagonistes, l’action et, radicalement, un public muet et aveugle, qui guette chaque coin de la maison. Parler avec les murs, prendre le mur comme confesseur ou même tenter un dialogue devant les murs quand la solitude s’impose comme amie fidèle – tous ces exemples du quotidien domestique traduisent un véritable chœur grec, prêt à la critique et aux éloges. Mais le public, malgré sa capacité d’écouter patiemment les personnages, exige toujours l’histoire – pour s’amuser mais surtout pour rencontrer son propre sens et pour dissimuler ses propres grâces et disgrâces. Même si on peut attribuer une importance capitale au rôle que la famille joue dans la construction des mémoires individuelles, par consensus ou par confrontation (Muxel, 1996), la maison assume aussi soit la positivité, soit la négativité, en ce qui concerne la relation du sujet à ses souvenirs. Ce qui explique l’amalgame entre maison et famille. Néanmoins, la maison n’est pas toujours la maison familiale, surtout pas quand il s’agit des sujets dont l’enfance a été traumatique. La maison serait alors à la fois mémoire en puissance et motus définitif de la vie.         

  • 1 « Le temps se présente, d’une part, comme un phénomène irrationnel, réfractaire à toute formule con (...)

7Emmanuel Levinas, en analysant comment la quotidienneté évite la certitude de la mort selon les prémisses heideggériennes, insiste sur le bavardage comme dissimulateur de l’absolutisation de la mort (Levinas, 1991 : 57 et suivantes). C’est le cas de la maison, en tant que nid du quotidien intime et familial et en tant que mémoire virtuelle à la disposition de l’habitant dont le temps vécu (Minkowski, 1995 : 19 et suivantes)1 est inscrit en elle. Même si le bavardage est converti en silence ; la maison est refuge, dès qu’elle abrite, bien sûr, mais aussi parce qu’elle entoure l’homme de plusieurs répliques de soi, accrochées dans et par chaque projection chimérique. La similitude de la maison et du ventre maternel n’est donc pas un hasard. Effectivement, on constate la nature utérine de la maison, en premier lieu, parce que, avant d’ouvrir à l’homme les portes du monde extérieur, elle forme une identité, temporairement sauvegardée de tout ce que le monde contient et en face duquel, comme le ventre maternel, elle impose la limite et la frontière. C’est sa propre génération temporelle qui fait de la maison, comme de l’utérus, le berceau pacifique du temps, comme si, soudain, le temps passait en faveur de l’homme, le laissant vivre à la manière de Cronos, sans le dévorer.

8De même que le grenier, qui est selon Bachelard (Bachelard, 2004 : 124) l’endroit le plus proche du rêve puisqu’il stimule la rêverie avec ses ombres et ses souvenirs conservés dans un album familial, sec et glissant de sépia, la maison totale perpétue le silence, le repos, l’abri que l’humus natal consacre comme expérience primordiale. La maison est, effectivement, le souvenir primo genitus parce qu’elle offre le début et le terme de la vie : on naît et meurt à la maison. L’idée de son architecture propre serait le lien entre la naissance et le décès – mensonge de ciment pour banaliser la vie et, ainsi, déconcentrer la conscience de l’homme comme être pour la mort. Or, si la nativité est le premier moment de la socialisation, si la mort de l’autre nous met face à l’expérience indirecte de la finitude, et si, la maison est le moteur d’un présent qui envahit la douleur du passé pour la camoufler, elle marque la route qui va de l’oubli à la mémoire. Les moments rituels de la maison - la naissance, le mariage et la mort – démontrent à quel point l’éternel présent est illusoire et sillonné d’interrègnes au sein de l’expérience du quotidien, faisant de l’homme le démiurge des représentations de sa vie, et de la maison l’outil principal du théâtre qui cache la mort (Catroga, 2009 : 12).  

9On ne risquera pas d’anéantir l’impact du monde extérieur dans les points de vue divers sur la maison (Bachelard, 2008 ; Pezeu-Massabuau, 1999 : 29). Néanmoins, en tant que métaphore matérielle et continuité vivante de la gestation - peu importent les bruits forains que les murs étouffent - la maison reste toujours le seul point cardinal de l’homme, la référence comme principe et dans laquelle, même si la structure change, on se meurt. La maison représente l’univers pour la mère qui doit s’assurer de la protection nécessaire pour que l’altérité du fils se réalise. Jusqu’à la mort, la maison met en scène la vie, non pas par une illusion quotidienne, mais en tant que présent flagrant qui demeure et impose la cadence confortable d’un temps suspendu qui retarde le chaos que la mort apporte, et en même temps subsume le monde extérieur.

  • 2  En effet, maison résulte du Latin maneo; l’ancien anglais pour house, hus, nom, et husian, verbe, (...)

10Rien d’étonnant alors à reconnaître, dans une succincte analyse des racines étymologiques de quelques vocables relatifs à la maison, les notions d’union (« casa »), de permanence (« maison »), et d’abri (« house »)2. La conception, la filiation et la fixation/sécurité tracent le champ sémantique de la maison pour dénoter l’espace universel du récit privé. Ajoutons la dernière maison, le cimetière, du grec koimeterion (« lieu où l'on dort »), où l’intimité se resserre une fois de plus et pour toujours, avec une violence paroxystique pour ceux qui survivent : la maison est la narration lisible par ceux qui l’habitent et qui, comme ses protagonistes, arrivent après et s’en vont avant.

11La maison offre l’apparat matériel de la route intime, assurant le coin, partagé ou non, afin que le voyageur puisse tenir sa boussole, mais aussi pour que les songeries ne s’emparent pas du sujet pour le conduire à l’aliénation. Bachelard souligne ici le bonheur d’habiter dès que la maison évite la dispersion de l’être. Précisément à cause de la mémoire éprouvée de manière heureuse comme chambre à laquelle on revient encore pour s’évader après y être passé. Parce qu’elle assure l’identité, elle dispose les signes et les essais de l’être, tout en laissant toujours la liberté à l’usage de l’habitant. Ainsi, elle est l’unique endroit où le sujet peut tolérer la nature cumulative de la mémoire et où l’imagination a le droit d’être démiurgique sans crainte de se voir transformée en hubris.

12Comment l’homme peut-il s’évader quand il investit sa maison ? Dans la mesure où il est un être fini, il admet que la maison est le degré zéro sur lequel le temps ne coule pas. Elle implique la dualité ironique du lieu qui sert au voyage intime ; enfermée dans le pierre-à-pierre concret, elle resserre en même temps les possibilités de fuite dans l’ampleur du monde extérieur. Comment l’homme peut-il alors s’évader en se cachant ? Bachelard déclare expressément que l’espace est tout quand le temps n’anime plus la mémoire, et le rendez-vous du sujet avec la mémoire tient dans la maison l’opportunité unique de placer la genèse du souvenir dans l’objet rappelé. Cette identification finit par cristalliser le souvenir dans un cadre où la mémoire s’est déguisée en vie, avouant la conscience externe du passage du temps. En étant notre premier univers particulier – et, probablement, l’unique – la maison inaugure la narration de la vie en assurant un point de vue  - la perspective – et un chemin – l’action. Combinés, ces deux éléments font de la maison l’axe de notre monde personnel. L’acquisition d’informations ne se fera jamais sans invoquer cette combinatoire qui gardera en elle l’avenir et l’expérience.

13Si, d’un côté, la maison peut être pensée comme « activité de métaphores » (Bachelard, 2008), puisqu’elle est souvent vue comme porteuse des valeurs par ceux qui l’habitent ; de l’autre, elle objective (et, ici, parler d’une objectivation géométrique n’est pas incompatible avec la dimension tropique) notre position dans l’univers. En admettant que les rêveries viennent de la rencontre avec le monde extérieur, la compréhension qui résulte de l’action épurative que la maison exerce sur les événements en les ordonnant et en leur assurant ainsi la possibilité d’être revisités, compose un fondement mémoriel qui déchaîne des sentiments d’appartenance et de filiation qui, dans certains cas, fonctionnent comme des substituts de l’absence. Il paraît que l’homme a créé la maison pour pouvoir avoir de la mémoire. On dirait plutôt qu’elle existe pour que l’homme puisse déclencher ses souvenirs.

14Les éléments qui composent la dynamique de la maison, et se fondent sur les mécanismes d’ouverture et de dissimulation - à savoir la porte et les fenêtres, la façade et le toit - révèlent l’(in)accessibilité du moi et de l’autre. Prenons le cas de la façade. Selon les racines étymologiques, la façade est la face de la maison et aussi sa figure. Et c’est justement cette duplicité qui donne aux maisons le signe définitif de distinction entre le monde privé et le monde public en stimulant incessamment la confrontation des deux. Ce que les murs protègent, la façade le cache. Comme le mot hébreu pour « face », panim, la façade exprime cette dualité qui habite tout sujet, et représente, en même temps, ce qui dénonce la maison comme synthèse des oppositions. La forme duale de l’hébreu panim indique la dimension dichotomique de la face : on regarde et on est regardé. Plus que le visage à double face de Janus, la face, et, donc, la façade, érige l’altérité comme condition qui permet à la mémoire de se constituer. Du point de vue d’une poétique mnésique de la maison, cela implique que l’identité ne voit rien sans l’altérité, comme si le présent, qui n’est jamais interrompu et émane du sujet qu’on n’est pas, doit être affronté pour avoir conscience de notre propre passé. En tant que figure, la façade sert la médiation entre le sujet, qu’il soit actif ou passif dans sa relation avec la maison, et représente l’idée d’habitat, elle rend virtuel ce que la maison garde de la matière mnésique et signifie ainsi la matière de la mémoire. Néanmoins, même comme pont, la nature dualiste de la face, en tant que panim qui conçoit, dans le sein de sa dualité, l’ironie qui inverse les facies de Janus, ne rassure ni ne stimule la guerre entre les antipodes, mais provoque simplement le dialogue que les yeux voient mais que l’expression ironique oblige au silence. La façade est le bord tout en restant frontière entre les sujets. Entre le sujet et la boîte à souvenirs à desserrer, le toit harmonise la distance verticale entre le ciel et la terre, aidé en cela par le passage initiatique de l’escalier.    

  • 3  L’auteur explore ici l’architecture et la symbolique du toit, sans oublier les toits comme personn (...)
  • 4  Ainsi, le toit de La Sagrada Familia, de Gaudí, à Barcelone, exprime la quasi impossibilité humain (...)

15La maison peut-elle avoir un sens sans le toit ? Si, selon Thoreau, ce qui anime l’action humaine est le désir et le besoin d’habiter le monde, le toit représente le cosmos saisi par l’homme, la possibilité unique de transformer le regard divin en giron placide. Et avant de penser le toit avec ses lucarnes (Paquot, 2003 : 18)3, le toit assure la divine proportion : il est la portion céleste que l’homme peut considérer comme sienne et, c’est ainsi que la maison prend son ancien sens d’être une partie de la constellation originelle sous laquelle on est né (Rabelais, s.d. : 318). Le toit reproduit l’archétype ineffable, rapprochant l’homme du cosmos intouchable. Si le temple est le double terrestre du modèle céleste, le toit rend sensible, et presque inapprochable, l’alliance entre matière et esprit : la communication en tant que communion. Et ainsi, la maison de Dieu devient, et non pas par hasard, le seul lieu où l’on communie4. Ne pas avoir un toit signifie, par métonymie, ne pas avoir de maison.  Le toit réunit tous les espaces de la maison comme un cosmos à partir duquel tout peut être désiré, pressenti et attendu et fonctionne ainsi comme le vrai démiurge de la vie domestique. La maison protège l’homme de la volonté divine, sans qu’il s’aperçoive que le dieu se cache dans le toit comme dans le ciel. La maison assume donc le rôle d’une scène de marionnettes, s’agitant dans des tragédies privées, sous un toit qui resserre le plus ironique des aveuglements : il soutient l’œil omniprésent qui possède une sagesse inaccessible à l’homme.       

16La maison, avec son toit total, protège l’individu du tonnerre de Zeus ; donc, ceux qu’on appelle les sans-abri, sujets à une extériorité morbide, ajoutent au sens du toit le pouvoir d’épuiser les recours de l’individualité et d’écraser, par son absence, l’individu contre son existence. La mémoire devient lointaine sans le toit qui géométrise le temps et permet à l’individu son propre rythme et lui laisse l’illusion de gouverner le temps. Nécessairement, le toit organise la dimension temporelle de la maison. Gaston Bachelard clame l’importance du grenier et de la cave ; il affirme la rationalité du premier au détriment de l’irrationalité de la seconde (Bachelard, 2008 : 35). Or, le toit favorise cette opposition, dans la mesure où il configure l’espace de la mémoire. En effet, dans le grenier, le toit abrite ce qui est digne d’être protégé du passage irréversible du temps. Si l’homme rêve dans le grenier grâce à une identité mémorielle qui le met en contact avec le passé et désarme le futur par les songes ; le toit, à l’insu de l’(auto)contemplateur, protège de la contingence dont le monde extérieur est composé, toutefois, en mettant en scène l’étendue d’un futur possible. Sans lui, le grenier n’existerait pas, vu qu’il consacre la mémoire comme la face la plus intime de l’homme et renvoie, avec ses ombres, de la lumière sur le passé.

17Néanmoins, la quasi-maternité du toit en tant que cosmos total comprend la cave, comme rappel permanent d’un seuil qui, sans séparer l’habitant du monde externe, marque la présence de l’oubli et de la frontière voulue dans le sujet. Si l’auteur de La terre et les rêveries du repos localise dans la cave les ténèbres qui encerclent notre inconscient, c’est que la cave est elle-même l’autre dimension mémorielle de la maison. En tant que limite inférieure, la cave supporte l’action de la maison avec ses forces emprisonnées et ses mystères chtoniens, en se soulevant en silence et avec ses mémoires muettes sans crédibilité, contrastant avec les souvenirs apprivoisés du grenier, sur la complaisance du toit. On dirait même que la cave est plus effrayante que l’ironie déguisée dans le toit – comme si, chez lui, l’homme cachait sa mauvaise conscience, sans accorder d’importance à la vérité apportée par la lumière confortable du grenier.      

18Tout en étant la limite inférieure, représentant les voix tues par la façade, la cave est le dépositoire de l’illusion du néant, sans pouvoir être ce que Paul Ricœur nomme l’« oubli de réserve » (Ricœur, 2000 : 558), puisqu’il ne s’agit pas d’une archive de laquelle la mémoire émane invisiblement, bien au contraire. Associée aux racines qui soutiennent la maison comme un tout, la cave garde les soubassements qui, à vrai dire, sont l’acte primaire de la maison, sa mémoire primitive et oblitérée. L’usage de la cave démontre ainsi la mascarade noire de l’oubli : dans le degré négatif de la maison, les objets qui y sont placés assument aussi une existence sous le zéro narratif, assis dans une narration connue par cœur mais oubliée. Dans la cave, les mémoires ne deviennent jamais souvenirs et l’oubli est construit, sélectionné parmi les mémoires destinées à connaître la vie choisie de la remémoration dans le chaos particulier de chacun. La cave couvre une histoire, parallèle aux photos de la maison mais inconnue, narrée intimement mais pas narrativisée de peur de la nostalgie. La dimension chaotique de la cave permet justement l’oubli, puisque le chaos créé cache les traces du passé et confond les témoignages. La cave cache sous ses tissus, faussement déchirés, ce qui est pourri dans le royaume de la maison, pour que personne ne soupçonne une possible réactualisation mémorielle. Elle est le labyrinthe, dans lequel on désire toujours qu’une Ariane reste à l’entrée, avec la pelote conductrice, montrant le fil d’une narration stable et extérieure à la cave, messie de la lumière confortable promise par le grenier. Le Minotaure du passé rôde dans ce sol maudit, furieux d’être reclus et d’être privé du droit à la parole. La cave n’a pas de logos créateur, dès lors que, en tant que bâtiment, elle déconstruit l’harmonie mémorielle que le grenier consacre, et, en tant que temps volontairement superposé, elle rend difficile la compréhension de l’expérience éteinte.

  • 5  Rappelons-nous comme cette relation est symptomatique chez les Romains, sous la forme du culte des (...)

19Ce qui rend le toit impénétrable et, en même temps laisse la cave soupirer, devient quasiment accessible au regard et favorable à l’action par les fenêtres et les portes, et même par la cheminée. En effet, la cheminée revêt un profil singulier : elle dénonce la vie humaine dans le magma de la vie naturelle. Son origine étymologique réside dans le mot latin (Bas-Latin) caminus, qui signifie « four », mais possède des similitudes avec le vocable celtique camminus, « chemin ». Il s’agit d’une ressemblance significative, puisque la cheminée n’est que le parcours de la fumée, de la vapeur, vers le haut et vers le dehors. Ce sont les indices de la vie de l’homme, communautaire ou solitaire, qui se dévoilent et qui esquissent sa présence, originelle ou non, qui, malgré le passage transitoire du sujet par un lieu quelconque, se manifestent momentanément et ineffablement. La cheminée est la preuve d’une route verticale possible, ouvrant l’hypothèse du divin comme altérité. Si la fumée évoque la sacralité de la routine, comme si chaque jour la maison fournissait le sacrifice en vue de la bienveillance des dieux,  la cheminée, placée au centre communautaire de la maison, communique avec le foyer. L’usage domestique circulaire du feu au néolithique démontrait déjà une harmonie révélée entre le pouvoir affiliant du feu et la tendance grégaire de l’homme5. Toutefois, le feu, s’il érige, peut aussi détruire.             

  • 6  Selon M. Heidegger (1958), ce qui caractérise l’action d’habiter est précisément la possibilité qu (...)

20La cheminée est le chemin de la catharsis de la maison, à travers lequel la maison peut être ouverte sans défense. Elle est comme une confidente présente dans les lieux de la sociabilité domestique. Sa dialectique dedans/dehors diffère de celle de la porte ou des fenêtres dans la mesure où elle est toujours réceptive à ce que l’extérieur offre, à la certitude d’une dimension céleste, dont la fumée atteste en se faisant visible mais non palpable. Respiration sensible de la maison qui la sublime, mettant en évidence la liaison entre l’immanence et la transcendance, faisant de la visibilité estompée le signal de la communication de la maison avec son modèle divin6. Et s’il est vrai que la tradition occidentale fait sortir les sorcières par la cheminée pour voler en nuit de sabat, la cheminée sera toujours pleinement une ouverture par laquelle on ne regarde pas et devant laquelle on n’attend rien. On la sait là, on ne la réclame pas, parce qu’elle résume la chaleur de la maison dans sa forme intime et fidèle. Contrairement à la fenêtre qui admet la surveillance de l’autre et dénonce sa faiblesse : celle de regarder et d’être regardé.                                     

  • 7  Le mot en français ou en italien doit ses origines au latin classique « fenestra », passage, ouver (...)
  • 8  Soit dans l’architecture, dans la littérature ou au cinéma, la fenêtre a été le plateau de créatio (...)

21Dans les fenêtres7 réside le pouvoir accueillant de la maison, précisément à cause de l’ambiguïté de sa réalité physique. La fenêtre impose la frontière entre les deux mondes, du fait qu’elle stimule et soutient le désir. L’énamouré à la fenêtre, dont le cas de Roméo et de Juliette reste le plus célèbre, traduit le spectacle visuel de la contemplation d’une fenêtre, sans accorder d’importance à la place de l’observateur8. D’où le sens de l’expression castillane: « hacer ventana », c’est-à-dire, se mettre, en parlant d’une femme, à la fenêtre pour être vue. Ou même le verbe français « fenêtrer » : courtiser une femme sous ses fenêtres. Ainsi, le grenier permet le rêve du futur fondé sur le passé ; le lieu de la fenêtre, lui, permet le rêve du présent placé sur le présent.

22Nous avons déjà parlé de l’évasion ; ce que la fenêtre montre, ce sont des petits cadres fictionnels à côté du passant. En effet, par la fenêtre, on a accès au catalogue de la vie. Son format de moulure évoque des fonctions attribuées à une mémoire capable seulement de dérouler un récit du réel in media res, potentiellement attaché à l’imagination, puisque, selon  La fenêtre  de René Magritte, le morceau qu’on capte est immédiatement représenté. Moulure aussi, parce que la fenêtre nous donne des morceaux qui ne sont pas soumis à l’examen sous peine de voir notre fiction personnelle bloquée. On remercie les fenêtres d’être seulement adage, et ainsi, désir. Pourquoi la légende de la Lady of Shalott, mise en poème par Tennyson, dit-elle que la jeune femme n’avait pas le droit de regarder par la fenêtre parce que le miroir par lequel elle était destinée à contempler le monde réfléchissait la même réalité ? Le miroir empêchait la transgression favorisée par la fenêtre, en formant une hétérodoxie du regard. Au-delà, l’impossibilité de regarder par la fenêtre contredit sa nature évidente : être ouverte et fermée, pour qu’on respire avec la maison, pour que la maison annonce au monde extérieur que toute la sagesse du cosmos universel ne peut rien contre la volonté d’imaginer la réalité que la fenêtre promet. Elle constitue la limite qui s’offre à la violation, la narration anticipée impossible à refréner, la provocation du passage qui donne à l’observé le rôle principal, bien que temporaire, d’une histoire courte. La fenêtre encadre la photographie du regard, balisant l’histoire montrée dans un présent perpétuel. Le futur est cependant réservé à la porte.                   

  • 9  Ce n’est pas par hasard qu’Emmanuel Levinas définit le « chez soi » comme « pas un contenant, mais (...)
  • 10  De « La Porte du Paradis », de Ghiberti, qui narre l’histoire de l’Ancien Testament, à la porte cé (...)

23La sécurité de l’univers habitable de la maison a besoin de la porte pour être une pratique de liberté9. En effet, ce qui caractérise la prison est justement le fait que l’habitant ne possède pas de clé (Bollnow, 1969: 143 et suivantes) ; or, la porte surgit comme la possibilité de mouvoir la façade. C’est-à-dire que la duplicité de la façade, en tant que face, resserre dans la porte son effectivité. Premièrement, parce que l’homme exerce sa liberté à travers la porte, dans la mesure où elle illustre le besoin du sujet de créer une limite devant lui-même, avant d’être en face de l’autre. Aussi, parce que la porte active la dialectique dehors/ dedans (Bachelard, 2008: 191 et suivantes) qui oblige l’homme à reconnaître, non seulement l’existence de l’autre, mais surtout, son statut identitaire. Finalement, la porte ouvre le chemin vers l’insu et apporte une prise de conscience possible d’une connaissance négative ou positive10.

  • 11  « La porte devient alors l’image du point-frontière où l’homme, en permanence, se tient ou peut se (...)

24Plus que tout autre élément constitutif de la maison, la porte, contrairement à la contemplation excitée par les fenêtres, appelle à l’action. La porte d’entrée ne permet pas la contemplation, mais elle stimule l’attente11. Le sujet qui se dirige vers elle, porte son expérience et, par une durée virtuelle, représente tout son passé qui devient figure statique après l’action. Celui qui frappe à la porte donne vie à ce qui est hors du temps pour l’habitant comme figure de l’instant présent qui demeure. Comme la forteresse et les cités médiévales, la porte, contrairement à la fenêtre, existe pour permettre de dire non. Symbole de la signification défensive de la maison, la porte, dont les racines latines contiennent le sens du passage, sert aussi de moulure, mais possède des nuances distinctes de celles de la fenêtre. Par la porte, le sujet qui habite est activement mis en relation avec l’autre. La fenêtre offre une chance d’observer que la porte ne permet pas. Celle-ci exige toujours une espèce de conquête du droit d’y pénétrer. La maison est le premier lieu où l’homme prétend détenir ses règles propres, et la porte règle le futur de ceux qui sont en train d’y entrer : justement parce que, devant l’univers qui les accueille, il faut être déférent pour pouvoir être différent.    

  • 12  Il vaut la peine de mentionner que les Pénates romains avaient leur lieu particulier à l’entrée, d (...)

25Que le visiteur apporte quelque chose d’inespéré, qu’il soit étranger ou non, aux conditions intra-muros que l’habitant incarne tacitement ou non, la porte permet et devance le passage entre deux états, altérant définitivement l’état initial. Elle engage toujours un certain degré de connaissance, mais se couvre en même temps d’une importance singulière dès qu’elle détermine l’avenir. Elle est, dans l’architecture de la maison, la place eschatologique par excellence, puisque l’escalier, qui modère le vol et la chute, objective le déplacement et le parcours, la porte présente l’imminence du transcendant. La traverser place le sujet dans la sphère de l’initiatique : on pénètre dans une maison dans le même régime de sacralité qu’on retrouve dans le temple12. La maison garde la mémoire de l’autre et, malgré l’ignorance du visiteur face aux signes cachés et aux souvenirs indistincts, les esprits de la maison demeurent. Le visitant est ainsi l’expression du profane : combien de fois les dieux grecs n’ont-ils pas frappé à la porte des mortels déguisés eux-mêmes en mortels pour se révéler au-dedans de la maison ?   

  • 13  N’oublions pas que pour les Grecs, la tombe familiale devait être située près de la porte (Fustel (...)

26Que ce soit par peur du passé ou par crainte du futur, la porte est érigée pour que le caractère intermédiaire de la maison devienne concret. La porte équilibre deux mondes en contro-verse constante (la maison et la rue) et accentue la nature de la maison en tant que point cardinal mater- et paternel13. Et, parce que la porte a été depuis toujours le lieu – ou le seuil – de l’adieu, elle permet la rencontre entre des expectatives et le passé raconté par les éléments de la maison. En ce qui concerne la construction narrative de la mémoire, la porte matérialise la différence à laquelle on est confronté à cause de l’identité à qui la maison donne sa dimension originelle et passée. La porte s’ouvre à la patrie et au sentiment d’appartenance de quelqu’un.

27La maison de la cascade, la plus connue des maisons du XXe siècle, a été célébrée pour achever une interaction harmonieuse avec les éléments du paysage environnant. En effet, « tout s’écoute et rien ne bouge » pourrait être l’insigne de l’œuvre majeure de Frank Lloyd Wright : comme s’il n’existait pas de lignes séparatrices entre le monde de la maison et le monde extérieur  pour ceux qui l’habitent et pour ceux qui l’observent. De toute façon, la casa est le fruit du besoin de recréer la domination sur le monde chaotique que les forces de la nature représentent pour une humanité fragile et en quête de mémoire. Ses limites sont les quatre éléments qui l’entourent et elle forme la frontière que l’homme prétend dessiner autour de lui.

28Néanmoins, pour que l’habitant puisse se protéger de la nature corrosive qui met en péril le confort de l’homme, les quatre éléments comparaissent à l’édifice domestique comme la condition d’habitabilité. La maison s’inscrit dans le monde avec la duplicité du dialogue sur la limite : elle est toujours la démarcation identitaire que les ruines n’engloutissent pas, fragilisée par les éléments de sa construction. Ce n’est pas la fragilité de la maison par rapport à la nature qui nous importe ici, mais plutôt la croyance que la maison de quelqu’un reproduit la monde-évidence du sujet. C’est plutôt le temps, converti en matière mémorielle, qui prédomine sur l’espace ou le temps vécu qui survit à l’espace grâce à la maison. Et c’est précisément à cause d’une poétique du seuil et de ses implications spatio-temporelles immédiates, que la maison, plutôt que d’être un stade éphémère de l’agir à la manière du cimetière romantique, existe pour que l’homme puisse se souvenir.

29Une maison réunit les conditions d’une mémoire archéologique, référentielle et rituelle (Muxel, 1996 : 14 et suivantes). Cette nomenclature contribue, avec, bien sûr, quelques limitations, à estomper, et non pas à annuler, l’effet spatial de la maison, en faisant prévaloir le facteur temporel. Anne Muxel (1996 : 60 et suivantes), en parlant d’une mémoire des lieux qui déroule le temps, fait référence à ce que Bachelard affirme au sujet de la suprématie de l’espace, parce que c’est dans l’espace que l’on trouve les fossiles de la durée. Toutefois, même quand l’auteur de La psychanalyse du feu met en relief le caractère positif de l’espace (qui donne l’illusion de pointiller le temps), celui qui contribue à la solidification des souvenirs et au stimulus de la mémoire et du passé par représentation, la nature phénoménologique de la maison pose la question : quel est le souvenir qui m’anime quand je me rappelle de ma maison ?

30Effectivement, nous pouvons dépecer la maison dans les souvenirs attachés aux divers espaces. Donc, bien que les espaces réaniment des actions, odeurs, visions, etc., la maison ne sera pas confondue avec les possibilités scéniques auxquelles elle a prêté le support physique, ni avec les événements d’ailleurs. Les souvenirs qu’elle provoque ne sont pas seulement une petite histoire événementielle, dépendante de ce qui est posé devant nos yeux. La maison possède surtout une dimension présente qui peut la transformer en inhibition du passé. On peut même ajouter la différence, dans les cas portugais, castillan et italien, et avec de strictes connexions d’ordre linguistique et culturel, entre « maison » et « lar », la première liée a l’utilitarisme, la seconde à la famille et à sa mémoire. Penser la maison en tant que seuil peut éclairer une autre problématique : l’espace intérieur est-il le seul à contribuer à la liaison mémorielle de la maison ? Ou bien, le temps vécu à la maison permet-il surtout, du point de vue de la construction mémorielle, d’attribuer un sentiment d’appartenance aux objets limitrophes (internes et externes), transportables par la mémoire, détachés des fossiles bachelardiens, et, finalement, possibles parce que l’homme serait un être « pour » la narration – donc, un être temporel ?     

31Pensons à ce que l’auteur d’Individu et mémoire familiale appelle « mémoire archéologique » : « elle s’énonce comme un récit des origines » (Muxel, 1996 : 15). Cela signifie qu’elle commence avant le sujet dont elle est la référence. La maison qui abrite nos mémoires n’est pas nécessairement celle qu’on habite au présent. Soit par le témoignage des grands-parents et par les photos, soit par les objets conservés et par ce que le cimetière raconte, l’individu doit connaître et transmettre son histoire. Mais supposons que les mémoires que quelqu’un garde de son enfance ne peuvent pas être liées à la maison heureuse de Bachelard (celle que, majoritairement, nous avons choisie comme point de départ). On n’y a pas vécu ; on ne peut même pas aller à la maison de nos parents, de nos grands-parents, enfin, à la maison familiale. Cela change-t-il notre fonction, presque luciférienne, de maintenir le feu sacré ? En ce qui concerne la maison, l’existence de cette mémoire dite archéologique relève justement de l’hylémorphisme de la maison et de la prévalence du support narratif qui devient effectif par la mémoire.

  • 14  En Egypte ancienne, par exemple, Satis, gardienne de la fontaine du Nil et de la frontière nubienn (...)

32La maison est un acte d’altérité comme le souvenir et aussi en tant que souvenir (Catroga, 2001 : 24). La géométrie du seuil et de la frontière dont est constituée la maison, base distributionnelle des récits de la mémoire, sert le besoin d’affirmer une identité à travers l’objectivation. La maison est érigée comme une quasi-île14, exhibant ses murs comme limite pour retenir les excès des étrangers, concevant ses mémoires et ses oublis sans qu’ils débordent à l’extérieur. La maison équilibre l’identité du sujet qui l’occupe, entre l’autonomie et l’hétéronomie : sa souveraineté s’exerce, non pas pour éviter l’attaque, mais pour répondre au dialogue sociétal permanent. La maison n’est pas défensive par anticipation : elle l’est par routine. La maison est construite comme défense, mais la maison, en tant que frontière, s’impose comme narration. C’est seulement quand elle est face à l’autre, quand elle resserre une identité obligatoirement fondée à un moment passé, qu’elle fait sens comme limite.                                              

  • 15  Le texte de Martin Heidegger auquel nous nous rapportons contemple précisément une réflexion « Zur (...)

33La dialectique entre partir et revenir ou l’expérience du passage sont fondées dans la préfiguration inhérente à chacun, que ce soit l’habitant ou le promeneur. Quand on va chez quelqu’un et l’on traverse le seuil, on transporte avec soi le devoir déjà intériorisé d’obéir, comme si une narration juridique eût été lue aux origines et transmise didactiquement. On respecte l’espace sans le connaître ; on devine une histoire mémorielle à cause de la nature paradigmatique de la maison. On pourrait donc dire, si la façade est la métonymie de toute la maison en exhibant ses limites, que c’est dans le seuil que l’idée de maison est configurée ou anéantie. La distance de la maison devient progressive pour celui qui part, et est ainsi réduite à son rôle référentiel et, au-delà, à sa qualité de coordonnée mnésique qui, dès le moment de l’adieu, supporte le souvenir. On évite l’oubli du passé, en réalisant l’oubli de l’être – en rendant compte justement de ce que serait la condition sine qua non pour achever l’Appropriation de la métaphysique (Heidegger, 2006 : 239)15.

  • 16  En effet, l’auteur de Temps et Récit, en reprenant la théorisation que Henri Bergson a développé d (...)

34Comment, la maison peut-elle être si intimement liée à l’oubli ? De nouveau : quel est le souvenir que j’ai de ma maison ? Gaston Bachelard écrit: « Le monde réel s’efface d’un seul coup, quand on va vivre dans la maison du souvenir » (Bachelard, 2004 : 110). Parlerait-il du temps présent ou même des objets réels qui nous amènent vers le parcours chaotique – et néanmoins narratif – de la mémoire ? Une fois de plus, la dimension spatiale devient secondaire – et aussi, n’est-il pas possible, par la seule contemplation de la façade, de se rappeler quelques instants dont les murs intérieurs sont les seuls témoins ? Si l’espace ne peut pas garder par lui-même les traces, et s’il n’y a pas besoin d’une archive immédiate pour se rappeler, la nature et les mécanismes mémoriels de la maison font d’elle un « souvenir pur » en puissance pour celui qui part. Elle devient un état latent et « virtuel de la représentation du passé, antérieur à sa venue en image » comme résultat de l’action de se souvenir (Ricœur, 2000 : 558).16 Existante en latence, elle vit dans la frontière de l’oubli, en dépit de - ou même à cause de -  la proéminence du présent en face de l’absence. La maison est la grande trace, donc : le seuil est sa durée et sa demeure ; la frontière est sa reconnaissance et sa réalisation. L’oubli dont on parle quand on parle de la maison, dans la perspective de celui qui habite la maison, est toujours, ou prétend être, oubli de l’autre (intra- et extra-muros), soit par des excès holistiques du domestique, soit par l’insularité en relation au voisin limitrophe. En effet, cette démesure du quotidien potentialise l’oubli de la mort. Mais l’espace est plongé dans le temps, et subordonné aux souvenirs de l’enfance perdue et à la distension de la nativité comme moment sacralisant et générateur. Les souvenirs qu’on évoque tous les jours et les souvenirs qui sont construits tous les jours ont le pouvoir d’éloigner l’évidence de la mort pour être sous l’égide de celle Juno Lucina, la déesse protectrice des femmes enceintes et parturientes. La maison et ses auspices heureux, assurés par le retour constant au berceau, protègent les balises biologiques de la vie humaine et contournent la vraie nature de la maison qui est celle d’une salle d’attente. La condition pour que les récits du souvenir puissent être construits est précisément l’oubli de la naissance et de la mort ; de la même façon que, sans mémoire, il n’y a pas de conscience de la mort (Catroga, 2009 : 17).              

35La ligne du seuil, comme préambule, assimile les éléments laissés à l’extérieur, et, parce qu’il y a des divisions internes au cœur de la maison, les éléments s’estompent pour que l’intimité occupe sa place. On oublie l’être pour que la métaphysique soit achevée, donc, pour relier la possibilité de connaître le soi et l’autre au-delà de l’effet phénoménal qui sera toujours l’équivoque du souvenir.

  • 17  Repérons, par exemple, la distinction qui est faite aux États-Unis entre les termes border et fron (...)

36Cependant, les différences qu’on rencontre quand on pense l’oubli extrinsèque et l’oubli intrinsèque, par rapport à la maison, convergent pour s’achever dans le seuil. C’est dans cette limite double qui double l’effet de Janus de manière centripète et l’oblige à la raison dialogique - même si le dialogue devient sourd, et mène ainsi à la violence. Les virtualités de la démarcation identitaire sont élevées à l’exposant de la frontière dans toutes les possibilités déchaînées au niveau de l’action. Ainsi, l’illimité est justement la possibilité pour que toutes les figures de la limite soient imaginées et idéalisées (Martins, 2007 : 134-135)17.  La frontière vient dilater le seuil, elle élargit l’espace initiatique pour que la maison s’habitue à l’enclave publique, sans offenser l’intimité domestique. Mais le passage de l’ordre intime à l’ordre de l’apparence n’est qu’une des métamorphoses du dialogue avec l’extérieur. Ce que le seuil suggère, la frontière le fonde et le refonde. La stabilité du sujet entre les plans internes et externes est assise sur une plateforme, intermittente selon les nécessités et la volonté de l’individu. Par conséquent, la maison peut être pensée comme une île, à condition que son insularité soit apparente. Bien que le sujet possède tous les mécanismes pour créer, cacher et sauvegarder son isolement, l’évidence de l’autre reste toujours inévitable et incontournable. Certains indices montrent que la maison ne peut pas être considérée comme gorge tellurique à usage privé de l’homme sans le bras isthmique qui rend propice le dialogue avec l’autre. Il y a la communication avec le dehors de la maison, la distance qui va du seuil à la frontière et immerge notre identité dans l’amplitude expansive du social, ou encore le but d’édifier une autre maison, ou même la prédisposition de la nature humaine à configurer son identité à travers une poétique des frontières. Radicalement, il s’agit d’un dialogue soliloque : le canal doit être établi pour que le sujet puisse parfaire et réfléchir son identité dans la dimension collective, ou, du moins, sociétale. C’est-à-dire, dans sa patrie.   

  • 18  Il est presque impossible de ne pas voir une origine « désirable » entre les racines indo-européen (...)

37Par conséquent, si la porte d’entrée déclenche la dialectique entrer/sortir, au seuil, expectare et esperare deviennent une seule et même réalité18. Ce qui peut signifier que la construction de la narration mémorielle à partir de la maison ne s’épuise pas dans l’expérience immédiate qui ramène à l’illusion de la maison comme éternel présent mais qui, dans ses moments d’impact, est tissée par la simultanéité du présent-passé et du présent-futur.  Le point de départ est alors ce qui est passé chez l’habitant mais qui enveloppe un horizon de possibilités qui, inévitablement, enveloppe le monde extérieur – en particulier, l’univers qui lui est contigu, dans et hors de la maison. En effet, l’extérieur a aussi la fonction de marquer la distinction et l’appartenance, et pas seulement par la contribution identificatrice, par opposition, que l’ensemble autre donne à l’apprentissage du moi. On appartient à une maison ou, mieux, au patrum lar – la racine de tous les sentiments de patrie – et, par conséquent, au paysage qui rend possible le sentiment patriotique, condensé sur ce qu’on désigne comme « patria loci » (Catroga, 2008 : 9-39). Si la maison est le local où l’on naît et si ce fait marque la limite au commencement de notre existence, la maison, terre des parents, point de départ originel et utérin, territorialise l’homme à travers une fixation qui doit plus à l’encadrement inter-mémoriel qu’à l’imposition de l’espace. Par conséquent, si la mémoire de la maison commence par la nativité et met en scène, tous les jours, une bataille de la vie contre la dégradation du temps – à cause de sa fonction cosmologique – c’est-à-dire, contre la mort, elle transcende et vaincl’espace, qui est la seule dimension visible vouée à disparaître sous la lourde inexorabilité du temps.

  • 19  Notons que la racine grammaticale présente dans « pays », « parents » et « patrimoine » remonte au (...)

38Or, en tant que patrie, la maison (Catroga, 2008 : 11 ; Fustel de Coulanges, 1988 : 324 et suivantes) bénéficie de la territorialisation du sacré comme vocation matri- et patrimoniale : les héritages familiaux participent aussi d’une lignée patrice, fondé dans le paysage19. Comme source de la patrie, la maison a ses agents, son espace, ses mythes fondateurs, ses divinités, ses instances de sacralisation, ses mécanismes organisateurs et législatifs, et finalement, sa texture mémorielle qui doit être commémorée pour être transmise et, par conséquent, être revivifiée à la lumière d’une autre possession, celle d’un dessein à accomplir. Le paysage conditionne, par évidence, une perspective partagée, non pas étroitement géographique, mais surtout narrative et narratologique : le paysage, indissociable de l’autre qui est le compatriote, concrétise la carte mémorielle de nos enracinements. Ce caractère protéiforme de la maison fait que Bachelard l’appelle « maison natale » (Bachelard, 2004 : 109-145), le modèle de la mémoire-patrie comme un complexe de filiations et d’affects, capable de stimuler la nostalgie et d’accomplir une toile civique de fratri, prête à extérioriser et à représenter la vie privée à l’échelle du publique. C‘est pourquoi la maison montre comment le sujet peut s’insérer doucement dans l’univers (Pezeu-Massabuau, 1999 : 35)   

39Il nous paraît logique que, étant considérée, sans doute, comme l’axe du monde, ordinatrice du temps et de l’espace, la maison devient institution et archétype institutionnel à cause de sa dimension narrative. Plus que mythe fondateur, elle est la narration de l’archê de l’homme. Ainsi, elle est aussi la preuve de sa destination comme être familial, social, politique et mortel.   

40Cependant, si la maison donne forme à l’établissement inéluctable de la frontière, surtout comme ligne protectrice du droit au seuil et à la so(g)litude, elle cache la division (qui aboutit dans la démarcation identitaire, évidemment) entre le moi (et le nous), l’autre (et les autres). Ce qui nous conduit à la qualification de l’altérité. Ce que l’ouverture de la porte représente est justement la réalisation de l’isthme vers l’extérieur, soit pour recevoir l’arrivant, soit pour laisser passer l’habitant – en faisant de la maison non pas une île, mais une péninsule. Le semblant de Janus peut assumer, dans la pensée sur la maison, un bouleversement iconique : les facies, les façades, se tournent, l’une vers l’autre. Le dialogue, ou, mieux, l’ágon permanent, installé par la dynamique de la maison (en tant que centre du monde, soutenable précisément à cause de son obligatoire insertion sociale), active plusieurs interlocuteurs et est même activé par eux. Cette dialectique fait de la maison une scène vitale et un spectacle de cadres vivants, comme si nature et civilisation se réunissaient pour légitimer la maîtrise de l’humanité de l’homme. Et dans les relations dialogiques ainsi configurées – dont elle dépend pour être ni île, ni prison – la maison s’organise autour de la tension entre hospitalité et hostilité.

41Une rapide analyse étymologique des mots en question surprend une matrice partagée (Baptista-Pereira, 1976 : 396-427) : les ante-positifs hosped- et host-, à l’origine de hospes et hostis, se rapportent à l’idée de l’étranger, de celui qui arrive et qui n’appartient ni au lar familial ni à la patria communis – le premier recevait, le second arrivait. Cependant, l’étranger dont on parle ne peut pas être vu comme une entité homogène ; on dirait que, même intuitivement, le dialogue qu’il suscite, éveille dans celui qui reçoit, des sentiments d’antipathie, de sympathie, ou de convivialité. Si l’antipathie provoque des instincts défensifs et la convivialité dessine le voisinage limitrophe, la sympathie tend à proportionner où à concrétiser l’affranchissement et la libération de la porte, c’est-à-dire, pour que l’hostis soit transformé en hôte. On doit penser l’étranger comme sujet d’un voyage qui, tout en symbolisant la longue course de l’homme dans la vie, définit la condition humaine comme l’appel à traverser, donc, comme imminence du risque (Costa, 1999 : 402). Et parce que la frontière comporte la trace, elle institue le risque, le péril, la transgression. La maison est, par rapport à l’hospitalité, la matérialisation de l’ordre : l’étranger, né à l’extérieur, hors de la maison, en dehors de la patrie, qui arrive, est la figuration qui assume, même hypothétiquement, une autorité paternelle, donc, domestique. Ce n’est pas par hasard que, dans Le Sophiste, la question parricide – la question insupportable – est incombée à l’Étranger (Derrida, 2003 : 32). C’est par sa voix que la réfutation du pouvoir, construit par affiliations, déséquilibre la cosmologie de la maison. Ainsi, l’étranger est l’hypothèse d’une révolution, dans la mesure où il porte en lui la dispute du logos et doit être virtuellement capable de remplacer le régime ancien par un autre système hiérarchisé.

42Si le hospes est, par définition, celui qui reçoit le hostis, ce qui fait du second l’élément prédominant, la maison, son seuil et ses frontières (l’espace conquis par l’individu), réfléchissent la pluralité et la prépondérance (une fois de plus, l’imminence) de l’autre : idéalement, la périphérie et le voisinage, comme identités plurielles, collectives et immédiates, configurent le respect devant la frontière, mais aussi la certitude du passage du seuil. Ce qui signifie que la maison est avant tout la matérialisation de la conscience d’une solitude qui, à la surface, se munit amplement de toutes les formes de l’entréemédiatrice du moi et de l’autre. La condition humaine se dégage de ce dialogue polyphonique dans lequel le sujet qui est suscité  est celui qui héberge, qui accueille. Et malgré la légitimité d’interroger et le droit de juger, c’est l’étranger qui fonctionne comme miroir inversé : dans le cas du voisin, il réfléchit le convive et s’offre comme possibilité d’apprentissage du social, donc, comme seuil d’évolution. Dans le cas de l’hostilité proprement dite, l’identité est assumée par le nom (Derrida, 2003 : 41), dans la mesure où ce qui est passible d’être transgressé est la mémoire paternelle qui se projette vers le passé, comme si, par la traversée du seuil devenu risque, la violation de la frontière annonçait l’empêchement de la génération. Le pas de l’ennemi vers le dehors de la porte transporte avec lui l’irréversibilité du passé, non pas comme souvenir, mais comme finitude.

43L’étranger, le hostis, ne doit pas être confondu avec le pèlerin, image que la patristique utilise pour définir la condition de l’homme, exilé et en transit constant après l’expulsion du Paradis. Même le pèlerin n’évoque pas celui qui est le marcheur de la mémoire, obligé à narrer son histoire, comme histoire de la patrie, non seulement par rétrospective mais surtout par désaffection. L’exilé est comme un étranger qui vit l’éloignement de la patrie, parce qu’il ne se libère jamais de sa maison, la patrie qu’il quitte.

44Le sujet ne reste pas le même, soit par l’errance, soit par le retour. Cependant, Ahasvérus, le vagabond du temps, n’enfreint pas la ligne : il l’est. Il n’attend pas au seuil : le temps est uniformisé pour que la sentence soit accomplie. Mais le Fils Prodigue revient, après avoir été étranger, sans jamais être envisagé comme hostis. Comme Ulysse. Ithaque est toujours resté le seuil vers lequel le héros a orienté ses espérances : que ce soit le retour imaginaire que l’envie nourrit ou le voyageur réel qui va réapparaître au seuil de la maison, la force matricielle de la maison fait de l’exil la narration de la limite et du mythe du retour le rétablissement possible de l’ordre suspendu par le départ. Le retour est l’illusion de pouvoir relier l’alpha et l’oméga comme dynamique éphémère entre expérience et espoir.  

45La maison est donc l’opposition de l’horizon, qui, en ce qui concerne l’exilé, minimise la frontière et la ligne, pour que la réversibilité émerge et que la maison cesse d’être limite, sous le signe du cercle et de la nostalgie, pour pouvoir être patrie. Et si Pénélope attend, c’est parce que, pour ceux qui demeurent, il n’y a rien d’autre à faire qu’ourdir la trame mémorielle qui évite l’oubli.   

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Notes

1 « Le temps se présente, d’une part, comme un phénomène irrationnel, réfractaire à toute formule conceptuelle ; mais, d’autre part, dès que nous essayons de nous le représenter, il prend d’une façon naturelle l’aspect d’une ligne droite : il faut donc qu’il existe des phénomènes venant s’intercaler et s’échelonner entre ces deux aspects extrêmes du temps, en rendant possible le passage de l’un à l’autre » (Minkowski, 1995 : 22).  

2  En effet, maison résulte du Latin maneo; l’ancien anglais pour house, hus, nom, et husian, verbe, qui partage la même racine que hide. En ce qui concerne les cas portugais et castillan, casa remet immédiatement pour casamento et casamiento, respectivement, en connexion étroite avec matrimónio et matrimonio.

3  L’auteur explore ici l’architecture et la symbolique du toit, sans oublier les toits comme personnages. Dès Sous les toits de Paris (1930) à Le Mépris (1963), dès les toits de Baudelaire auxquels de Gautier dans Notre-Dame, le toit, comme d’autres éléments, a toujours eu l’importance propre d’un caractère qui dispose l’espace, puissance matérielle du sujet, soit par l’ironie, soit par l’adjuvance.      

4  Ainsi, le toit de La Sagrada Familia, de Gaudí, à Barcelone, exprime la quasi impossibilité humaine de conquérir le ciel divin, effort qui se traduit en la plus prométhéenne et excessive des églises et qui rappelle à l’homme sa nature finie peu importe l’effort qu’il met en œuvre. D’un autre côté, le « toit vide » de l’église du couvent du Carmo, à Lisbonne: d’après du séisme de 1755, le temple conservait presque toute sa structure, à l’exception du toit. Abondante en lumière, l’église représente l’invasion de la nature, changeant la place démiurgique, comme si le monde naturel triomphait finalement sur la cité et sur son dieu.        

5  Rappelons-nous comme cette relation est symptomatique chez les Romains, sous la forme du culte des Lares qui organise la structure familiale et soutient la famille en tant que corps, en tant que maison. La continuité du feu dans le foyer, dans l’autel du lar, n’était pas seulement l’expression entérinée du feu sacré, mais surtout de la continuité générationnelle, de la vie de la famille (Fustel de Coulanges, 1988 : 25 et suivantes). De plus, rappelons que les Lares (connus aussi sous le nom de Penates) représentaient la maison et la mémoire paternelle : leurs images étaient placées à côté des cheminées.

6  Selon M. Heidegger (1958), ce qui caractérise l’action d’habiter est précisément la possibilité qui s’ouvre au mortel parce qu’il habite : celle de, à la terre, sous le ciel, devant les dieux, demeurer et appartenir à l’ensemble universel. Et, comme le vrai motif de l’habitat c’est sauverconserver, d’un côté, libérer, de l’autre, les mortels édifient la maison (les bâtiments, en général) pour pouvoir être dans les choses, pour transformer l’espace en lieu, et, ainsi, Être.

7  Le mot en français ou en italien doit ses origines au latin classique « fenestra », passage, ouverture ; mais, en portugais, par exemple, la racine n’est rien que le nom Janus : « janela ».

8  Soit dans l’architecture, dans la littérature ou au cinéma, la fenêtre a été le plateau de créations que la tradition a célébré. Prenons par exemples ceux de la fameuse rosace de Notre-Dame de Paris, la fenêtre du Convento de Cristo, à Tomar, Portugal, et les inoubliables cas de Rear Window (1954), par Alfred Hitchcock, et « Les fenêtres », par Mallarmé.       

9  Ce n’est pas par hasard qu’Emmanuel Levinas définit le « chez soi » comme « pas un contenant, mais un lieu où je peux, où dépendant d’une réalité autre, je suis, malgré cette dépendance, ou grâce à elle, libre » (Lévinas, 2000 : 26). La porte, l’accès à cette liberté, s’ouvre au sujet comme l’approximation de l’utopie où le « je » peut trouver le recueillement du « chez soi ». Le recueillement, selon l’auteur, « nécessaire pour que la nature puisse être représentée et travaillée, pour qu’elle se dessine seulement comme monde, s’accomplit comme maison » (Lévinas, 2000 : 162) et pour lequel la porte reste la matérialisation d’une possibilité.        

10  De « La Porte du Paradis », de Ghiberti, qui narre l’histoire de l’Ancien Testament, à la porte célèbre qui garde Le jardin secret (Frances Hodgson Burnett, 1911) et qui réveille la curiosité de Mary, aux portes qui emmènent Alice au beau jardin du Pays des Merveilles (Lewis Carroll, 1865), en passant par « La réponse imprévue », œuvre de René Magritte (1933), la porte peuple les représentations artistiques (sans nommer l’urbanisme historique et l’architecture). Surtout en dessinant dans l’espace représenté le lieu de l’inconnu et du mystérieux, mais aussi celui de la volonté, du moi et de l’autre, qui est la base du dialogue et de la connaissance.         

11  « La porte devient alors l’image du point-frontière où l’homme, en permanence, se tient ou peut se tenir », écrit Georg Simmel, dans son essai « Pont et porte ». En effet, dans la porte, et au contraire de la fenêtre, la limite adjoint l’illimité, en offrant un nombre illimité de directions (Simmel, 1993 : 165 et suivantes).    

12  Il vaut la peine de mentionner que les Pénates romains avaient leur lieu particulier à l’entrée, dans le foyer du domus.

13  N’oublions pas que pour les Grecs, la tombe familiale devait être située près de la porte (Fustel de Coulanges, 1988: 39): le moment du passage devait ainsi être solennisé grâce à la filiation.

14  En Egypte ancienne, par exemple, Satis, gardienne de la fontaine du Nil et de la frontière nubienne, habitait une île, sauvegardée des inondations dont elle était la conductrice.

15  Le texte de Martin Heidegger auquel nous nous rapportons contemple précisément une réflexion « Zur Seinsfrage » (« De la ligne »), à propos d’un autre texte, celui d’Ernst Jünger, « Über die Linie » (« Au-delà de la ligne »).     

16  En effet, l’auteur de Temps et Récit, en reprenant la théorisation que Henri Bergson a développé dans son œuvre  Matière et Mémoire, pense la question de la survivance des images pour conclure que « L’oubli désigne alors le caractère inaperçu de la persévérance du souvenir, sa soustraction à la vigilance de la conscience » (Ricœur, 2000 : 570).        

17  Repérons, par exemple, la distinction qui est faite aux États-Unis entre les termes border et frontier (Catroga, 2006 : 215 et suivantes) qui marque surtout la différence entre, respectivement, le caractère territorial du premier terme et la « mobilité » du deuxième. Le rapport avec une possibilité d’expansion toujours ouverte, qu’elle soit de l’ordre du spirituel et de la connaissance, ou comme Frederick Jackson Turner l’a défini en 1893, la preuve d’une ligne invisible qui relie la civilisation et la barbarie et qui est indice d’une terre libre.     

18  Il est presque impossible de ne pas voir une origine « désirable » entre les racines indo-européennes spek- et spe-  des mots en question.

19  Notons que la racine grammaticale présente dans « pays », « parents » et « patrimoine » remonte au même radical, pater.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joana Duarte Bernardes, « Habiter la mémoire à la frontière de l’oubli : la maison comme seuil », Conserveries mémorielles [En ligne], #7 | 2010, mis en ligne le 10 avril 2010, consulté le 16 août 2017. URL : http://cm.revues.org/433

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Auteur

Joana Duarte Bernardes

est doctorante en Théorie de l’Histoire à l’Université de Coimbra, Portugal, où elle a développé sa maîtrise en Théorie et Analyse de la Narration. Elle a été boursière de la Fondation Calouste Gulbenkian et de la Fondation pour la Science et la Technologie. Ses recherches portent sur la théorie de l’histoire, la narration historiographique, les études sur la mémoire et la littérature et culture portugaises, particulièrement des XIXe et XXe siècles.

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